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生態倫理學(環境倫理學)是一種全新意義的倫理學說，它研究人類對待生態環境的道德態度和在生態中人的行為規范準則，最終目的是達到人與自然的和諧統一，以實現人類的可持續發展。從生態倫理學的角度而言，朱熹哲學“既是生命哲學，也是深層的生態哲學”…，其中蘊含著豐富的生態倫理思想。本文從生態倫理學的角度出發，探討朱熹哲學體系中蘊含的生態倫理思想精華，以期為當前和諧社會的構建提供倫理依據和思想資源。
一
眾所周知，倫理道德的產生發展與人類社會的發展是密切相關的。當社會生產力發展到一定程度時，人類才能從關注個人的生存發展權力擴大到關注世間一切有生命的物體的生存權力。在生態倫理學中，生態倫理是人類由關注自身生存進而以惻隱之心推及世間眾生的終極結果。從這個角度看，朱熹對“仁”說的闡釋，正是立足于生態倫理的產生原因上來說明的。
朱熹仁說的核心是“仁者，心之德，愛之理”。所謂“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者。故語心之德，雖其意攝貫通無所備，然一言以蔽之，則日仁而已矣。請試論之。蓋天地之心，其德有四，日元亨利貞，而無所不統。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，日仁義禮智，而仁無所不包?！?。朱熹繼承了二程“天地以生物為心”的觀點，認為天地之心，其德包括元亨利貞，以春夏秋冬的秩序運行。而人之心，此德是心之全德，包括仁義禮智四德(四性)，而仁統包四德。所謂“仁者，愛之理”。朱熹指出：“仁是愛之理，愛是仁之用。未發時，只喚作仁，仁卻是無形影；既發后，方喚，愛卻有形影?！敝祆湟詾槿适菒壑w，愛是仁之用，兩者是體現體用關系的統一整體；仁因愛而存在，脫離愛談仁，仁呈現無形影之狀；愛是仁的根本表現，離開仁的支持，愛不復存在。這種仁中之愛是一種廣泛普遍的、由人及物的理性之愛，這既是人類道德層次提高的體現，也是人類實現生命價值的一種情感需要。
由對仁的概念的解釋，朱熹說明了仁的特性：“(仁)只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辭遜；必有此心，乃能知羞惡；必有此心，乃能知是非。此心不生，又焉能辭遜、羞惡、是非!且如春之生物也，至于夏之長，則是生者長；秋之遂，亦是生者遂；冬之成，亦是生者成也。百谷之熟，方及七八分，若斬斷其根，則生者喪矣，其谷亦只得七八分；若生者不喪須，及十分收而藏之，生者似息矣，只明年種之，又復有生?！敝祆湔J為仁的特性呈現一種如四季更替的動態發展狀態，是生生之態，這使得天下萬物皆知四德，以德為溯源；仁“乃天地萬物之心”，而且“情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮”，無時不存在；仁作為“眾善之源、百行之本”具有四德特性，使得天下萬物皆有向善的一面。這種生生之理中呈現的向善論，是一種活潑潑、積極向上、天人和諧的向善。
說到向善，朱熹指出：“元者，天之所以為仁之德?！劣谠瑒t仁在天者而已，非一人之心既有是元，而后有以成夫仁也?！?，四德之長，故兼亨、利、貞；仁者，五常之長，故兼禮、義、智、信?！薄段难詡鳌分薪忉屒载赞o“元、亨、利、貞”四字時指出，元、亨、利、貞是天之四德，以元為首。也被稱為仁、義、禮、智四德，而這四者又是人之德性，因此。天之四德又成為人之德。朱熹進而指出元者是人向善之長。是向善的出發點，這是一個自然向善的過程，真正能起作用的是人要發現進而去實現為善，而且行善的人是群體性而非個體性的，這樣才能真正實現仁的目標?！叭省本摺吧碧匦?，而“惻隱之心無所不貫”。朱熹進而闡明仁與惻隱之情的關系?！叭时悴卦趷烹[之心里，仁便是那骨子?！?nbsp;“仁便是惻隱之母?！薄叭适歉?，惻隱是萌芽，親親、仁民、愛物，便是推廣到枝葉處?！?/p>
朱熹認為“仁者，人也”，即人對世間萬事萬物向善的特性，是人之所以為人、所以生的目的。惻隱之情是人向善的表現之一，人必須通過愛、惻隱、不忍等具體情感來實現人之善性。也就是說，仁是由惻隱之情所萌發的系列情感實現的終極目標。
朱熹通過對仁的概念的闡發，認為“仁”是“天地萬物之心”，是“心之德，愛之理”，具有“生生”特性，是一種必須通過側隱之情而實現的理性情感。他肯定“仁”、“惻隱之心”和整個自然界的生長發展，指出了“仁”的生態倫理思想產生的原因——惻隱之心，進而說明人類必須向善和“愛物”。人與自然界才能共融共生、和諧共存。這就使得以朱熹為集大成者的“宋明理學中，感性的自然界與理性的倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了”。
二
探討人與自然的關系，向來是生態倫理學乃至哲學體系所關注的一個基本理論問題。中國哲學一向認為人與自然界是一個和諧相處、不可分割的生命整體。朱熹的哲學體系是一個充滿理性主義的體系，是從探討人的生命發展經歷和人與自然的關系為出發點的。從生態倫理學的角度出發，朱熹通過闡發“理”，說明人與自然的關系和自然中人與物的關系。
“理”既是朱熹哲學的出發點和歸宿點，也是其哲學中運用最為普遍的最高概念。關于“理”的含義。“自從二程提出理或天理學說之后，朱熹是對理的意義作出全面闡釋的第一人。他雖然沒有對理進行專門的解釋和論述，但是，通過在不同場合的運用和說明，可以看出。所謂理有這樣幾種含義：①所以然者，②所當然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理(即性理)，⑦道理，⑧理就是善即‘極好至善的道理’(太極之理)。這些含義是從不同層面上說的，但又是互相包含的，合起來是全體之理即太極?！贝◤纳鷳B倫理學的角度來看，朱熹所指的“理”，應是指“生理”或“性理”、善(太極之理)兩種含義。
說到“理”是“生理”，朱熹指出：“保合大和即是保合此生理也，天地氤氳乃天地保合。此生物之理造化不息，及其萬物化生之后，則萬物各自保合其生理，不保合則無物矣。”朱熹通過解釋“保合大和”，認為世間萬事萬物，包括自然界和人類，都“真性常存，生生不窮”，都是活潑潑的充滿生命力的有機整體。
“生理”就是生生不息的生命之理，而“性理”本質就是“性即理”。朱熹指出：“性者，即天理也，萬物稟面受之，無一理之不具?！薄吧碇^性?！彼J為“性理”是“天所賦于人物，人物所受于天”，是人之所生、所以存在的價值和意義所在，賦予“理”具有生氣特性和生命價值。麗“理”是善，是“太極之理”。朱熹指出：“總天地萬物之理，便是太極?！痹谔斓匮?，在天地中有太極。在萬物言，萬物各有太極。朱熹認為，在活潑潑的宇宙世界中，天地萬物具有統一的理(發展規律)，就是“太極”；而它們又具有獨自的具體的規律，即物物各有一個“太極”。這樣，宇宙萬物成為一個既對立又統一的整體。通過對“理”的解釋，朱熹指出“理”既是一種“生理”、“性理”。也是善、“太極之理”。說明人與自然處于一種活潑的生生不息的狀態中，是一個和諧統一的有機整體。
既然天地萬物皆有理，都有其存在的特殊價值，那么如何看待自然中人與物的關系呢?
朱熹在《西銘解》中闡發張載的“民吾同胞，物吾與也”思想時，提出了個人見解：“人物并生于天地之間，其所資以為體者，皆天地之塞；其所得以為性者，皆天地之帥也。然體有偏正之殊，故其于性也，不無明暗之異。惟人也，得其形氣之正，是以其心最靈，而有以通乎性命之全，體于并生之中，又為同類而最貴焉，故日：‘同胞’。則其視之也，皆如己之兄弟矣。物則得夫形氣之偏，而不能通乎性命之全，故與我不同類，而不若人之貴。然原其體性之所自，是亦本之天地而未嘗不同也，故日：‘吾與’。則其視之也，亦如己之儕輩矣。惟同胞也，故以天下為一家，中國為一人，如下文之云。惟吾與也，故凡有形于天地之間者，若動若植，有情無情，莫不有以若其性，遂其宜焉，此儒者之道，所以必至于參天地，贊化育，然后為功用之全，而非有所強于外也。”
一方面，對于“同胞”，涉及到人物的“同”，朱熹認為：“人物所同者，理也；所不同者，心也?！闭缛?、物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。其實“同得”和“同源”具有相似的范疇。人與物性的共同根源是天地之理，人性與物性的形態為天地之氣所構。這說明“同胞”的實質——人與世間萬物之間存在同源關系。但是，人與物的體性還是具有區別的，人得天地形氣之正，形成與天地相通的靈心，為世間萬物中的最貴者，這體現了朱熹繼承了天地之間以人為貴的中國傳統儒家思想精髓。另一方面，對于“吾與”，朱熹認為：“人物本同，氣稟有異，故不同?！背姓J萬物屬性之異同。講“吾與”就落實到其對人與物“不同”的觀點。朱熹認為：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者，粹駁之不齊；理之異者，偏全之或異?！闭f明萬物皆是理同而氣異。世間萬物，即使氣相近而各自的理不盡相同。人物雖同理，但由于氣異而導致粹駁不齊，性也不同。朱熹還指出：“卻道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性?！敝祆湔J為不僅人與物性不同，就是草木、牲畜等萬物之間的屬性也是不同的。講“吾與”，說明天下萬物雖有人獸、草木、枯稿之形氣區別，但宇宙萬物都具有獨立存在的生命價值意義。朱熹通過闡發張載的“民吾同胞，物吾與也”思想，告訴我們，人類作為自然界進化中最高級的動物，要真正認識到自己是自然生態系統中的一個重要環節，必須尊重和保護自然界，應該對天地萬物一視同仁，給予一定的尊重和愛護，這才能使自己體驗到人之所生、所存在的價值意義，真正享受和諧統一的人生，達到“天人合一”的境界。
三
在生態倫理學中，人與自然和諧相處，最終取決于人類自身態度，落實到人類的具體行動中。以朱熹為代表的理學中：“所有對事事物物的理解體會，都只是為了達到對那個倫理本體的大徹大悟。而這種徹悟也就正是‘行’——倫理行為”…(‘。朱熹通過闡發“天、地、人”三材之道，闡明自然界中人的作用及具體實施問題。
在《易傳·說卦傳》中說道：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義，兼三才而兩之，故易六畫而成卦。”指出天、地、人三材之道，三者雖各有其道，但又是個相互聯系、互相生成的統一整體。
朱熹繼承“天人合一”思想，以陰陽關系為主線，闡釋天、地、人三材之道的特性：
如此以其說自分三才而言，則溫然有和之可挹而不可屈奪，則人之道也；儼然有威之可畏而不暴于物，則天之道也；恭順卑下而恬然無所不安，則地之道也。
夫三才之所以為三才者，固未嘗有二道也。然天地無心而人有欲，是以天地之運行無窮，而在人者有時而不相似。蓋義理之心頃刻不存，則人道息。人道息則天地之用雖未嘗已，而其在我者則固即此而不行矣。不可但見其穹然者常運乎上，頹然者常在乎下，便以為人道無時不立而天地賴之以存之驗也。夫謂道之存亡在人而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡而人之所以體之者有至有不至耳，非謂茍有是身則道自存，必無是身然后道乃亡也。
他指出，天之道是陰陽互補，地之道是剛柔相濟，天、地兩道所表現的和柔、嚴剛等特性，都是陰陽特性的體現，它們都是生命存在及發展的基礎，缺一不可。而人之道就是仁與義。其實《易傳》中所謂的“順性命之理”，就是針對人而言的，而且是與陰陽、剛柔相提并論的。天與地能生萬物，從生命的意義上說，萬物有其性命，人生有其性，人與天地并立成三材，這就是人生存的特殊意義所在。而且，人之仁義與天地之剛柔、陰陽是一種相承關系，離開了自然性，人之道就失去了人生命存在的根源、人的生命意義和價值實現的根據，天地之道也不復存在，因此，“仁義不存，人道息，天地之道亦不立”。
然而，人之所以與天地之道并立，成為三材之道之一，這是由人的特殊地位和功用決定的。朱熹指出：“彼日：景風時雨與戾氣旱蝗均出于天，五谷桑麻與荑稗鉤吻均出于地，此固然矣。人生其間混然中處，盡其燮理之功，則有景風時雨而無戾氣，旱蝗有五谷桑麻而無荑稗鉤吻，此人所以參天地、贊化育，而天地所以待人而為三才也。即人能在自然災害之前發揮應變能力和實施相應措施，使得在惡劣的自然環境中仍可能有好的氣象、好的收成，這就體現了在遵循自然規律的條件下，人的自主創造能力所發揮的巨大作用。“參天地，贊化育”，以人與天地并立為三，就是從這種意義上說的。既然人具有創造能力，人類如何實施其“倫理行為”，對待自然的萬事萬物，達到天、地、人三者并立呢?從生態倫理學角度說，生態倫理學是一門應用倫理學，實質就是人類將其理論倫理學具體應用于人類所處的自然生態環境中的實現過程。倫理、道德的“生態化”使得生態環境呈現“人化”狀態，要求人類的主體性得到加強和展現。朱熹從思想和具體實踐兩方面關注這一問題。
從思想方面，特別指心態培養方面，這體現在朱熹將人類社會中相處的基本道德準則——忠恕之道擴展到人與自然相處之道。朱熹引用程子“以己及物，仁也；推己及物，恕也”之說法，認為：“盡己之謂忠，推己及物之謂恕?！敝?，是“盡己之心，無少偽妄，以其必于此而本焉，故日：‘道之體”；恕，是“推己及物，各得所欲，此其必由是而之焉，故日：‘道之用”，“忠”與“恕”兩者即是一種體用關系，也是相互聯系的統一整體。對于“以己及物”和“推己及物”。朱熹指出：“以己及物，是自然及物，己欲立，便立人；己欲達，便達人。推己及物，則是要逐一去推去。如我欲憑地，便去推與人也合憑地，方始有以及之?！敝祆湔J為“以己及物”就是從個人向善的立場出發，自然而然，無任何強迫意愿；而“推己及物”，必須同時兼顧具有個人向善的心態和主動地推及與他人他物的心態，呈現強烈的主動性。且“推己及物”的結果為：“推得去，則物我貫通，自有個生生無窮底意思，便有‘天地變化，草木蕃’氣象。天地只是這樣道理?！闭f明只有主動地推己及物，達到“物我貫通”、“生生無窮”的狀態，世間萬事萬物呈現蓬勃生機，最終才能實現“天地萬物為一體”的“仁”的目標?！氨M己”與“推己”的區別在于意愿強烈和實施的程度如何，其實質都是要達到“仁”的終極目標。就是說：“合忠恕，便是仁?！?/p>
[關鍵詞]《淮南子》；生態整體；生態平等；生態倫理；生態保護
[中圖分類號]B234.4 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2013）03-0045-07
當代人文主義物理學家F.卡普拉（F.Capra 1938—）認為，佛教、道家、儒家、禪宗等哲學思想中蘊含著各種生態智慧，并作了一個廣為流傳的評價：“在諸偉大傳統中，據我看來，道家提供了最深刻并且最完善的生態智慧，它強調在自然的循環過程中，個人和社會的一切現象和潛在兩者的基本一致?！雹龠@對道家學派豐富的生態倫理思想予以肯定并作出很高的評價?！痘茨献印防^承了道家自然中心主義的傳統，即“道家獨特的以自然（天地萬事萬物）為中心并從自然的大視角下來考察宇宙、社會、人生的傳統”，②進一步發展完善了中國古代生態倫理中人與自然和諧共生的思想，其豐富的生態倫理思想為現代生態倫理學提供了養料。
一、《淮南子》的生態整體觀
《淮南子》在對先秦各家學說進行融合吸收的同時，重點繼承了老莊的“道”的思想，認為“道”是宇宙萬物發生的總根源：“道者一立而萬物生矣”；①“道日規始于一。一而不生，故分而為陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰：一生二，二生三，三生萬物”。②《淮南子》對“道”作了進一步的解釋，并把世界的本原直接等同于“一”，認為“一”是“道”的初始狀態，宇宙萬物都由“道”發展而來。有學者指出：“《淮南子》直接將‘道’等同于‘一’，是其用‘道’來統一宇宙萬物的極其重要的一步。”③《天文訓》對“道”生萬物的過程作了具體而細致的描述：“天地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物，”即宇宙萬物的發生遵循“虛霩（道）宇宙氣天地陰陽四時萬物”這一生成模式。《精神訓》則把宇宙的生成過程描述為一個由未有天地到生成天地、陰陽、八極并最終形成萬物的過程：“古未有天地之時，惟像無形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，澒蒙鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，于是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形?！闭缬袑W者所指出的：“受漢代哲學偏重形象思維和直覺體悟的影響，《淮南子》在對‘道’作具體解釋時，已不自覺地把‘道’趨同于人們可認知的‘氣’了?！雹?/p>
由上，《淮南子》建立了其“道”生萬物的世界觀，認為“道”是世界萬物的本原，所以它說：“萬物總而為一。”⑤生化出的萬有盡管紛紜復雜，但根本上都是“道”的體現，因此萬物百事縱然枝舉葉張，千奇萬狀，但都共同來自一個根源，就是“道”：“萬物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門”；⑥“今夫萬物之疏躍枝舉，百事之莖葉條蘗，皆本于一根，而條循千萬也”；⑦“夫天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所呴，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而閱一和也”。⑧此外，“道”還是萬物運動的普遍規律，它存在于宇宙萬物之中，內在于具體的事物之中而為“德”，制約著萬事萬物的運動變化：“山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔?！雹嵋虼耍钪娲笞匀恢忻總€個體都是“道”的體現，萬物皆出于道，均在“道”的基礎上統一并相互感應?！疤斓剡\而相通，萬物總而為一。能知一，則無一之不知；不能知一，則無一之能知也”，⑩只要能把握住道的規律，就能掌握住萬物的變化。
生態系統是一個維持穩定和平衡的整體，《淮南子》繼承了老子“反者道之動”的思想，認為大自然生態系統作為一個整體也有維系自身秩序的作用方式，即“天地之道，極則反，盈則損”，{11}它以“物極必反”的方式來維持宇宙中自然萬物的和諧秩序，確保大自然生態系統的平衡，這是對老子“損有余而補不足”的“天之道”的繼承。
《淮南子》認為，宇宙萬物都根源于“道”并以之作為其存在發展的根據，以“道”為法則來維持整個大自然生態系統的井然秩序；大自然是一個不能分割、以“道”為基礎而彼此聯系的生態整體，萬物相互依存而不能離開其賴以生存的環境，這與現代生態學所證實的生命與生命之間的相互依存都不能脫離其生存的生態環境的生物圈理論在本質上是一致的。由是，《淮南子》便成功地以“道”為基礎建立了其整體主義的生態觀，從而為其生態倫理思想奠定了堅實的基礎。
二、《淮南子》的生態平等觀
基于“道”生萬物、“萬物總而為一”的生態整體觀，《淮南子》認為，人類作為宇宙萬物中的一員亦不例外，與其他非人類存在物是同源的，皆為“道”所生而蓄道之德，由此它提出“人亦物也”、“物無貴賤”的生態平等觀。
《淮南子》認為，天地形成后，“天地之襲精為陰陽，陰陽之專精為四時，四時之散精為萬物”。①從根本上來說，人與其他生物都是“陰陽合和”而產生的：“至陰飂飂，至陽赫赫，兩者交接成和而萬物生焉”；②“天地之氣，莫大于和，和者陰陽調，日夜分而生物”；③“天地以設，分而為陰陽。陽生于陰，陰生于陽，陰陽相錯，四維乃通?；蛩阑蛏f物乃成”。④“和”就是陰陽之氣相諧交感下的最佳狀態，兩氣要在這樣的狀態下才能開展創生的作用。只不過“煩氣為蟲，精氣為人”，⑤因其所稟受的氣的不同而有所差異，但這種差異只是相對的?！兜匦斡枴分刑接懥松锏倪M化過程，認為包括人類在內的所有的生物都出自一個共同的祖先：濕玄。濕玄派生出“毛風”和“羽風”兩支。毛風演化出胈（人類）和毛（獸類），羽風演化出羽（鳥類）、鱗（魚類）和介（龜鱉類）。由此，《淮南子》認為，作為萬物之一物的人，與其他物種一樣都來自自然的化育：“譬吾處于天下也，亦為一物矣。”⑥作為萬物中平凡的一物，人的生死對于其他物和整個宇宙都沒有太大的影響：“其生我也，將以何益？其殺我也，將以何損？”⑦它還說：“夫造化者既以我為坯矣，將無所違之矣，”⑧人對造化者來說，只不過是一“坯”而已，沒有什么不同；“夫造化者之攫援物也，譬猶陶人之埏埴也，其取之地而已為盆盎也，與其未離於地也無以異；其已成器而破碎漫瀾而復歸其故也，與其為盆盎亦無以異矣”，⑨造化者化育萬物，就象陶人制陶一樣，人的生命和其他萬物一樣，沒有什么稀奇之處，其生與死猶如陶器與粘土?！对烙枴分袆t說：“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之與我，豈有間哉！”天下萬物是屬于人類的，同時人類也屬于天下萬物的，這是一種用平等的眼光來對待人與自然萬物的觀點，這種觀點沒有把人類看做是這個世界上特殊的、高級的物類，而是與其他萬物放在同一水平上，把人類自然化。《精神訓》言曰：“不識天下之以我備其物與？且惟無我而物無不備者乎？然則我亦物也，物亦物也，又何以相物也？”⑩不知萬物是因為“我”（人類）的存在得以存在，還是即使“我”（人類）不存在萬物也能存在?！拔摇笔俏?，物也是物，那么我與物之間就沒有支配與被支配的關系，而應是平等的關系，兩者同等重要?！叭艘辔镆病钡乃枷霃娬{了作為物之一種的人與其他物之間是一種平等的關系。《泰族訓》說：“天之與人有以相通也，故國危亡而天文變，世惑亂而虹霓見。萬物有以相連，精祲有以相蕩也，”①認為宇宙中的萬物是“相連”、相互依存的，但《淮南子》不同于董仲舒神學的天人感應，它把天人感應、萬物相連建立在同是由“氣”而生的本質上。
《齊俗訓》提出“物無貴賤，因其所貴而貴之，無不貴也，因其所賤而賤之，無不賤也”，強調宇宙中的萬物都是平等的，都有“其所貴”，有“其所賤”，有其自身的內在價值，而沒有貴賤之分。《精神訓》中將人的器官及其功能比附天地四時等自然現象：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節。天有風雨寒暑，人亦有取予喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主?！雹凇短煳摹?、《時則》、《地形》篇中也有類似的說法。這種機械的比附顯然有其不科學之處，但其本意是為說明人的肌體來源于大自然，而人本身也是一種自然現象，是萬物中的一類而已，強調的是萬物之間的平等關系。
人類中心主義的觀點曾一度占據人們的思想，它認為，“人類高于其他一切存在物，是道德主體，能夠過倫理生活，是價值和利益的中心。其他非人類存在物不在倫理共同體范圍之內，它們對人類來說只有工具價值，所以人類對其不負直接的道德義務”。③《淮南子》“人亦物也”、“物無貴賤”的思想則明顯擺脫了人類中心論的束縛，與儒家思想中“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”的思想相比，在生態學上更具有進步性。④兩千多年后，現代美國環境倫理學先驅李奧帕德（Aldo Leopold，1887-1948）指出，自然界的事物是沒有等級差別的，人類和大自然的其他事物是平等的，他還提出“大地倫理學”理論，認為倫理范圍應當擴展到土地，“土地倫理規范只是擴展了集群的界限，使其納入土壤、水、植物和動物：我們可以將這些東西統稱為土地”，并主張“將社會良知從人民擴展到土地”。⑤德國思想家史懷哲（Albert Schweitzer，1875-1965）提出要“敬畏生命”，即“敬畏我自身和我之外的生命意志”，認為所有生命都有生存的權利，人類應當像敬畏自身的生命一樣敬畏萬物的生命。⑥他指出，“到目前為止，所有倫理學的一大缺陷，就是它們認為只須處理人與人的關系。然而，倫理學所要解決的真正問題卻是人對世界、及他們遇到的所有生命的態度問題”。⑦這些思想與《淮南子》的生態平等思想在本質上是一致的，由此可見，《淮南子》的生態倫理思想在生態學上所具有的超前性。
《淮南子》靠直覺體悟出的人與天地萬物同源的理論，雖缺乏一定的科學根據，但其物我同一、人與所有生命物平等的結論與現代生物學和遺傳學研究得出的人類和其他生命都是由基本的細胞單位構成并且大多數具有相同遺傳機理的成果是不謀而合的。在“人亦物也”、“物無貴賤”總體觀念的影響下，《淮南子》并沒有把人類與萬物分離開來，沒有把人類的位置放得很高，而是以一種自然的眼光來對待人類，強調作為萬物之一物的人類在根本上與其他萬物沒有什么兩樣。
三、“無為”的生態倫理原則
作為宇宙萬物的總根源，“道”化生萬物是一種自然而然的過程，沒有目的和意識，它“生萬物而不有，成化像而弗宰，跂行喙息，蠉飛蠕動，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨；得以利者不能譽，用而敗者不能非”；①“其生物也，莫見其所養而物長；其殺物也，莫見其所喪而物亡”。②《淮南子》從其生態整體觀出發，將天道與人道貫通為一體，認為人類社會的秩序與宇宙萬物的秩序應是和諧一致的，人不能主宰自然，而只能效法并順應天地之道。
《淮南子》從生養萬物并無處不在的“道”中推出“無為”的原則，認為“無為為之而合于道，無為言之而通乎德”。③它指出，“無為者，道之體也”，④把“無為”作為“道”的本質要求，而作為萬物之一的人也應以“無為”作為其行為的指導原則。
老子的“無為”主張順應客觀態勢，提倡絕圣棄智、退讓自保，反對人們積極從事任何認識和開發利用自然的活動，莊子則進一步發展之，認為人在自然面前應毫無作為。《淮南子》則對“無為”思想作了新的發展和詮釋，認為“無為”并不是消極地無所作為，而是不亂為，不強為，不把自己的主觀意志強加于其他事物，即“私志不得入公道，嗜欲不得枉正術。循理而舉事，因資而立功”；⑤“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為”。⑥《淮南子》所謂的“無為”更多地強調了“因”的觀念，指順應自然、摒棄個人意志、嗜欲，“因其自然而推之”，⑦依“道”行事，不人為地做違背客觀規律和事物本性的事。它說，“勿驚勿駭，萬物將自理；勿擾勿攖，萬物將自清”，⑧認為只有“無為”才能實現“無不為”。這與其生態整體觀強調“道”是制約萬物運動的總規律和生態平等觀強調“人亦物也”而不應為其他自然物立法是一致的。
然而，《淮南子》的“無為”并不否定人在改造自然中的作用。自然中的萬物都有其內在價值，人類要“因其所貴而用之”，在遵循客觀規律的基礎上合理地開發、利用和改造自然生態環境。它說：“夫地勢，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀禹之功不立，而后稷之智不用?！雹崴绖輺|流，需要人加以疏通；農作物春天生長，需要人去耕種。它肯定了發揮人的主觀能動性在改造生態環境中的作用，認為人對生態環境的有利改造可以使自然環境發生有益的變化。然而，它又指出，“禹決江疏河，以為天下興利，而不能使水西流；稷辟土墾草，以為百姓力農，然不能使禾冬生”，⑩江河水流、禾苗生長都受其內在規律即“道”的支配，所以人類的改造活動必須以順應自然、遵循其規律為前提條件，它舉“以火熯井，以淮灌山”為例，認為這樣便是“用己而背自然”之舉。①
“無為”的原則具體到生態環境的改造活動中則是要以尊重自然規律、維護自然生態系統的平衡為前提來發揮主觀能動性，只有這樣才能取得“群生遂長，五谷蕃殖”的成效。②
四、《淮南子》的生態保護思想
天地萬物與人一樣皆是尊貴平等的，在共同的生態環境中相互依存，人類亦不能脫離生態系統而存在。作為大自然生命共同體的一個組成部分，人類不僅要對自己的同胞承擔道德義務，而且也應尊重其他生命物種，對整個生命共同體承擔道德責任?！痘茨献印吩谄渖鷳B整體觀和平等觀的基礎上建立了其生態倫理思想，并在“無為”的生態倫理原則的指導下提出人類在生態倫理方面的行為規范。
首先，要尊重生命，與野生動物和諧共處。自然生態環境中存在著食物鏈，人處于食物鏈的頂端，從屬于整個生態體系的一個環節?！吨餍g訓》以“先王之法”的方式提出其生態保護思想，反對“涸澤而漁”、“焚林而獵”的滅絕生物種群式的獵捕方式，反對人類過分向自然索取，以維持整個生態系統的平衡，它說：“故先王之法，畋不掩群，不取麛夭，不涸澤而漁，不焚林而獵。豺未祭獸，置罦不得布于野；獺未祭魚，網罟不得入于水；鷹隼未摯，羅網不得張于谿谷，……昆蟲未蟄，不得以火燒田。孕育不得殺，鷇卵不得探，魚不長尺不得取，彘不期年不得食，”③只有這樣才能避免出現“焚林而獵，得獸愈多，后必無獸”的后果。④此外，人類還要保護與其他生物共處的生態環境，《淮南子》指出，“欲致魚者先通水，欲致鳥者先樹木；水積而魚聚，木茂而鳥集”，⑤認為只有維持“水積”、“木茂”的生態環境，做到“食其實者，不折其枝”，⑥才能使萬物按其內在規律自然生長，使“物以有為于己也”，⑦使“禽獸之歸若流泉，飛鳥之歸若煙云”，⑧實現生物的多樣繁榮與生態系統下人與萬物的和諧共處。
其次，要根據不同的節令規定對生物捕殺的封禁和開放。早在春秋時期，管仲就提出“以時禁發”的自然資源的開發原則，⑨其后孟子、荀子也先后提出類似的保護生態環境的觀點：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也”；⑩“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；……春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼山澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余財也”。{11}《淮南子》繼承了前人特別是《呂氏春秋》的有關學說，并進一步總結了生產生活實踐的經驗，根據寒暑氣候的更易創制了更完備的一年四季的時令節氣，在《時則訓》中根據自然節律的流變和萬物生長的規律，規范了生產行為，從一月到十二月詳盡細致地闡發了其保護生態的主張：“禁伐木，毋覆巢殺胎夭，毋麛毋卵，毋聚眾置城郭”；“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林，毋作大事，以妨農功”；“修利堤防，導通溝瀆，達路除道，從國始，至境止。田獵畢弋，置罘羅網、喂毒之藥，毋出九門。乃禁野虞，毋伐桑柘”；“毋興土功，毋伐大樹，令野虞，行田原，勸農事，驅獸畜，毋令害谷”；“禁民無刈藍以染，毋燒灰”；“樹木方盛，勿敢斬伐”；“完堤防，謹障塞，以備水潦”；“乃命有司，趣民收斂畜采，多積聚，勸種宿麥，若或失時，行罪無疑”；“乃命冢宰，農事備收，舉五谷之要，藏帝籍之收于神倉”；（“是月草木黃落，乃伐薪為炭”）；“乃命水虞漁師，收水泉池澤之賦”；“山林藪澤，有能取疏食、田獵禽獸者，野虞教導之”（“是月也，荔挺出，丘蚓結，麋角解，水泉動。則伐樹木，取竹箭”）；“命漁師始漁”，“命農計耦耕事，修末耜，具田器”。①以上表明，《淮南子》對生態資源再生能力的周期性已有了較科學的認識，因而主張正確調節人類向自然索取與自然資源再生能力的關系，認為這才是確保資源用之不竭的長久之道。
孟子有沒有生態倫理意識？如果有，他的生態倫理意識又是如何產生的呢？我們先來看一看《孟子 .告子上》記載的一則故事吧——孟子曰：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息；雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也?！卞鉂嵜玻腥缬盟逑匆话?。牛山好美一片森林，只因為這里距大城市太近，被砍伐一光。本來它還具有再生的能力，無奈光山又成了牧場，牛踩羊吃，于是就成了光禿禿的山包了。顯然，這是一例生態破壞的典型事件。孟子為了論證他的人性本善的性善論，信手舉了這個當時普遍為人所知的森林被毀例子，應該說，這個事件對孟子是刻骨銘心的。孟子生在戰國中期，這是中國歷史上一個天下很不安定的時代，諸侯們彼此征伐，耗費大量人力物力，統治者橫征暴斂，為了爭奪地盤，不顧老百姓死活，以至民不聊生、土地荒蕪，出現了嚴重的社會動蕩和政治危機。這樣，也不可避免地在“郊于大國”的地方，出現了生態破壞的景象。孟子作為一個提倡性善論的儒學思想家，目睹現實生活中發生的社會危機和諸如牛山森林被毀事件，肯定會有所反思（不然的話，孟子也不會將此事記錄下來了，而且據查，在此期間的諸子著作中只有《孟子》一書有此記述），因此孟子有生態倫理意識是肯定的。雖然當時嚴重的社會危機掩蓋了生態破壞、土地荒蕪這些并不屬于思想家重點思考的事情。孟子反思的結果是提出了“仁民而愛物”的生態倫理思想。因此，我們認為民不聊生、土地荒蕪、生態破壞等因素是孟子生態倫理意識產生的社會因素即外因。
那么還有內因是什么呢？這就是孟子的性善論思想。孟子認為人性本質上是善的，所以“人皆有不忍人之心”即每個人都有憐憫別人的同情心。這種同情心正是“愛物”生態倫理意識產生的內在心理基礎。孟子舉了一個齊宣王因有這種不忍人之心，所以見牛不殺而易羊的故事。對此事孟子作了這樣的評論：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！保ā睹献? 梁惠王上》）意即：不傷害牛，正是一種仁愛之心。這是因為親眼看見了牛，而沒有看見羊。君子對于禽獸，看見它們活著，便不忍心看到它們死；聽到它們的哀叫聲，便不忍心去吃它們的肉。因而，君子把廚房設在遠離自己的地方，便是這個原因。
那么又何以知道人人皆有“不忍人之心”呢？孟子論證說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献?公孫丑上》）這里，孟子舉“孺子將入于井”，任何人看到了都會有擔心害怕的同情心理產生為例加以論證。為什么人人會有惟恐小孩掉入井里的擔心呢？孟子排除了各種外來的因素（“內交”、“要譽”）后，認為是生來俱有的不忍人之心，這正是人的本性。于是據以推斷：“惻隱之心，人皆有之；差惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！保ā睹献?.告子上》）而惻隱之心、差惡之心、恭敬之心、是非之心都是美德（道德情感），都是善，由此可知人的本性是善。
孟子從人的本性是善，所以有仁愛之心，推斷“仁民而愛物”即有仁愛之心的民眾才會去愛護萬物，這是孟子的生態倫理定律。為什么說這只是孟子的生態倫理定律呢？因為儒學思想家的生態倫理思想并非一定是由性善論推衍出來的，象荀子主張性惡論、董仲舒主張性未善論等，而他們都有自己豐富的生態倫理思想。顯然，性善論與“愛物”并不能劃等號。《孟子.滕文公上》講：“孟子道性善，言必稱堯舜?！泵献犹岢陨普?，目的是為了說明人皆可以為堯舜，是為其道德先驗論服務的。因此，孟子為了他的道德先驗論是不得不主張性善論的，這樣一來，他的生態倫理思想亦不得不以性善論為基礎了。
孟子的性善論與愛護天地萬物之情聯系在一起，是因為孟子繼承了《周易》繼善成性的思想。我們知道，《周易》的主旨在乾卦，而乾卦的主旨在善。乾卦卦辭：“元亨利貞?！薄吨芤?.文言》解釋說：“元者善之長也。”《周易 .系辭》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！痹呤家?，天地之始是什么性質的呢？《周易 .文言》說“善之長也”，《周易 .系辭》說：“繼之者善也?！薄吨芤?.文言》說善是就既成的天地而言的，所以說“善之長。”《周易 .系辭》說善是就未成的天地而言的，所以說繼之者善也，都是說的天地的本質是善，其具體表現是能覆載萬物，生成萬物一片仁慈之心，所以說“天地之大德曰生”（《周易 .系辭》）。推之人事，人本性就有了與天地一致為善的“性善論”。這里揭示出一個性善論成立的理由——即儒家易學的天人合一觀，既然天地的本性為善，那么人的本性亦為善，這正是孟子性善論推導出“仁民而愛物”思想的秘密所在。從儒家易學的天人合一觀出發，孟子性善論還推導出一個十分寶貴的“天人同誠”生態倫理思想，他說：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！?（《孟子. 離婁上》），認為“天之道”和“人之道”之所以“能動”（天人感應）就在于共同擁有一個“誠”，“誠”即真誠無妄，是一種道德規范。孟子對天（自然界）講“誠”的倫理道德，實際上正是其生態倫理意識的自然流露。孟子這一思想對荀子“天德”觀和董仲舒“天人感應”觀的提出產生了直接影響。
懂得了孟子生態倫理思想與其性善論緊密相聯，就可以理解為什么孟子對齊宣王講“文王之治”“澤梁無禁”（《孟子 .梁惠王下》），說周文王治理天下，任何人到湖泊捕魚都不加禁止。反對齊宣王在齊國首都郊外的一個狩獵場實施“殺其麋鹿者如殺人之罪”的禁令，說這種禁令坑害百姓，等于是在國內布下了一個陷阱，即“阱于國中”（引文同上）。這里，孟子除了有主張齊宣王要與民同樂的積極思想外，實際上也反映了孟子性善論在生態倫理思想方面的消極影響(孟子明知周文王時代有過禁止“澤梁” 、保護生態的《伐崇令》，但因主張人性本善、不必行禁，故不提倡實施《伐崇令》之類的嚴懲政策)。
前面提到孟子提出的“仁民而愛物”的生態倫理命題，從其性善論來分析包含著“有仁愛之心的民眾才會去愛護萬物”的思想。實際上，縱觀《孟子》一書，這一命題還包括了其它一些生態倫理思想。
大家知道，這一命題提出于如下文字之中——孟子曰：“君子之于萬物也，愛之而弗仁。于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子 .盡心上》）意即：君子對于禽獸草木萬物，愛護它，卻不用仁德來對待它；對于民眾，用仁德來對待他，卻不親愛他。君子由親愛自己的親人，進而仁愛民眾；由仁愛民眾，進而愛護萬物。這里孟子嚴格區分了“愛”、“仁”、“親”三種美德，即對萬物講“愛”，對民眾講“仁”、對親人講“親”，體現了孟子仁愛有差等的思想，這既是對孔子開創的“泛愛眾而親仁”思想的繼承和發展，也是針對墨家“愛無差等”主張的批駁。據《孟子. 滕文公上》記載，一次，墨家的信徒夷之想去拜見孟子，夷之把儒家主張的“若保赤子”(意即君王愛護民眾就象愛護嬰兒一樣）理解為“愛無差等，施由親始”（意即人與人之間并沒有親疏厚薄的區別，只是實行起來從父母親開始），孟子對此進行了批駁、解釋?！叭拭穸鴲畚铩边@個命題正是對儒家之愛的進一步解釋?！皭邸薄叭省薄坝H”三者皆是一種愛心，但愛及的對象是截然不同的，是有差等的。
“仁民而愛物”命題還揭示了“功至于百姓”（仁民）要與“恩足以及禽獸”（愛物）相統一的生態倫理思想。《孟子. 梁惠王上》記載了一次孟子與齊宣王的對話，孟子對齊宣王說：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”（意即：如今大王您的好心好意足以使禽獸沾光，卻不能使百姓得到好處，這是為什么呢？）言下之意，孟子是主張推恩愛物必須與仁愛百姓相統一，不能顧此失彼的。他說：“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣?！保ā睹献? 梁惠王上》）意即實施“仁民”和“愛物”這兩種“推恩”美德，足以安定天下，不實施則不能保護好自己的妻子兒女。古代的圣賢（指堯舜湯文王周公等）之所以大大地超越了一般人，沒有別的原因，只是他們善于推行其好的行為罷了。為了更好地做到“仁民而愛物”，孟子主張“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！保ㄒ耐希?，描繪出一幅天下老少和睦相處的美好景象。這種人間“仁民”的盛景再加之以推恩萬物的“愛物”盛景就構成了孟子理想的儒家生態社會。
《孟子. 梁惠王上》記載了孟子理想的儒家生態社會——“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入污池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也?！瀹€之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數中之家可以無饑矣，謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒……”孟子生活在兩千多年前的封建社會，向往的自然是小農經濟社會。你看，在這個理想社會里，農民耕種不違農時，不亂捕魚，不亂伐樹，糧食、魚鱉和木材用都用不盡。每人家有五畝大的宅園，有百畝的耕地，家家食用自足，人無饑寒。在此基礎上講義修睦，人知禮義。衣食有著，禮義既修，社會呈現出一派老者衣帛食肉，黎民不饑不寒的富庶康樂景象。
為什么我們稱這個理想社會為儒家生態社會呢？只要將其與孔子在《禮記.禮運》篇中講的儒家“大同”社會比較，便知孟子這一理想社會不僅講了人人衣食有著，講文明禮貌，而且還強調了農業生態保護得好，能夠可持續地發展（這里是儒家思想史上最早明確提出可持續發展戰略），展現了一幅人與自然和諧的生態平衡圖景。所以這是名副其實的儒家生態社會，它充分貫穿了“仁民而愛物”的生態倫理理念。
這種儒家理想生態社會要怎樣才能實現呢？孟子主張靠賢明的圣人實施仁政，推行以德治國，并且實行有效的社會分工，各司其職，這樣全社會形成“仁民而愛物”的風尚，這種理想社會就可以實現了。
孟子分析了從堯到周公治國的歷史，認為圣人治國就能使國興，暴君治國就會使國衰，明確表示自己要繼承大禹、周公、孔子三位圣人“仁民”業績，推行儒家仁義治國思想。他說：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五谷不登，禽獸逼人，獸禽蹄鳥跡之道交于中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉?！保ā睹献? 滕文公上》）后來舜帝又起用大禹治水，“當是時也，禹八年于外，三過其門而不入，雖欲耕得平?！保ㄒ耐希┙K于使天下太平。這是圣人治國的結果，而暴君治國會怎么樣呢？孟子指出：“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下亂。”（《孟子. 滕文公下》）暴君治國就出現“天下亂”的結果。直到“周公相武王誅紂伐奄，三年討其君，驅廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅?！保ㄒ耐希┎庞痔煜绿健？墒呛镁安婚L，周室衰微，“圣王不作，諸侯放恣，處土橫議”（引文同上）沒有了圣王，又出現了天下混亂的景象。對此孟子感到深深的憂傷，他說：“吾為此懼，閑先圣之道……圣人復起，不易吾言矣?！保ㄒ耐希┫Ｍ麃砣铡笆ト藦推稹睂崿F自己推崇“先圣之道”的志向。孟子倡導圣人政治顯然是一種典型的英雄史觀，但是在孟子推崇圣人政治以實現儒家生態理想社會的思想中，也包含了一此合理因素。他認為“圣人，人倫之至也。”（《孟子. 離婁上》）圣君應該是最講人倫道德的，所以“惟仁者宜在高位；不仁而在高位，是播其惡于眾也。”（引文同上）如果統治者不仁就叫做“賊”，即“吾君不能謂之賊“（引文同上），這樣的，人人可起而誅之。他說：“殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献? 梁惠王下》）與后來那些對封建君王效忠而畢恭畢敬的儒者相比，孟子的這種“人倫之至”思想的確是有進步意義的。
孟子主張實施仁政，以德治國，反對發動戰爭和靠武力征服別國來進行強權統治，這對保護生態資源是有積極生態倫理學意義的。他說：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不霸也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十予之服孔子也?！保ā睹献?公孫丑上》）孟子主張：“得百里之地而君子，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也?！保ㄒ耐希┓磳E殺無辜和不仁義戰爭。孟子還一再倡導節儉，反對浪費 ，體恤民眾。他說：“賢君必儉禮下，取于民有制”（《孟子. 滕文公上》）即賢明的君主必定做到認真辦事節省用度，禮賢下土，向百姓征稅應有一定節制。統治者橫征暴斂、驕奢逸，必將坑害百姓、破壞生態，偏離“仁民而愛物”的儒家生態社會目標就會越來越遠了。他說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母行政，不免予率獸而食人，惡在其為民父母也？”（《孟子. 梁惠王上》）你看，統治者廚房里堆著膘肥的肉，馬棚里喂著肥壯的馬，可是老百姓卻饑不得食，餓死的尸體堆滿了荒山野嶺。孟子將君王看作是“為民父母”即“仁民”的圣人，但是這種圣人在孟子時代是根本見不到的，所以孟子的理想生態社會也是根本不可能實現的。當然，孟子生活在“驅猛獸而百姓寧”（《孟子. 滕文公下》）的二千多年前的中國社會，當時還談不上要進行今天意義上的自然環境保護，但是孟子作為杰出的思想家，能夠提出“仁民而愛物”的生態倫理思想和儒家理想生態社會的藍圖，確是難能可貴的。他所闡明的生態愛護思想對當今世界解決好生態問題無疑是有裨益的。
轉貼于 孟子在提出其理想的儒家生態社會時，體現出了其深深的生態倫理責任觀。他說的三項有利于農業生產的舉措：“不違農時”、“數罟不入污池”、“斧斤以時入山林”，目的是為了“使民養生喪死無憾”（引文見《孟子. 梁惠王上》）。由于孟子所生活的戰國中期，“民不聊生”問題相當突出，孟子要“仁民而愛物”，出于對“仁民”的強烈愿望，他提出了這種最能體現“愛物”思想的生態倫理責任觀。這種責任觀認為，民眾通過農業種植、捕獵、采伐從大自然獲取必要的生存資源，建立起了一種天人合一的生存關系，所以為了使正常的天人關系不受壞破，保持可持續性發展，必須要求民眾（當然也包括靠民眾養生的統治者們）自覺培養起一種對大自然的生態倫理責任意識。
那么，如何培養這種“使民養生喪死無憾”的生態倫理責任意識呢？
首先孟子從其英雄史觀出發，要求作為國家最高統治者的君王必須“與百姓同樂”（《孟子. 梁惠王下》），行仁政，法先王之道——即儒家推崇的“堯舜之道”。他說：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子. 離婁上》，君王只有“既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”（引文同上）這樣，君王帶頭仁覆天下百姓，“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”（《孟子. 梁惠王上》）樹立起仁民的生態倫理責任意識，老百姓才會加以仿效、學習，產生“愛物”的與大自然和諧相處的倫理責任感。正所謂“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”（《孟子 離婁上》）否則的話，“上無禮、下無學、賊民興，喪無日矣?！保ㄒ耐拢┖蠊豢霸O想。
其次孟子從其“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子. 離婁上》）的治國邏輯出發，要求重視家庭教育，通過家長對子女“申之以孝悌之義”，告訴子女們為了確保“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”（引文見《孟子. 梁惠王上》）而必須自覺培養對大自然的生態倫理責任，否則的話就是對家庭父母老人的不孝。因為“孝子之志，莫大乎尊親，尊親之至，莫大乎以天下養?！保ā睹献? 萬章上》）做好“天下養”，使父母和自己的同胞不饑不寒才是最大的孝子（這里，孟子把生態倫理責任與“孝”聯系實際上已涉及當今人們談論的“代際和代內倫理”問題）。當然，如前面所論，孟子主張培養這種“使民養生喪死無憾”的生態倫理責任意識關鍵在教育和自覺，他從自己的性善論和“仁民”思想考慮，不提倡實施《伐崇令》之類的有關保護生態的嚴懲政策。
孟子對生態倫理責任的重視，在其同時代的思想家中是相當突出的。他強調培養道德責任心才能事奉好“天”（大自然），他說：“存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（〈〈孟子. 盡心上〉〉）。把道德責任與安身立命連在一起。他對“狗彘食人食而不知檢”（〈〈孟子. 梁惠王上〉〉）的浪費“人食”資源的行徑相當痛恨，認為這是沒有倫理責任。他痛斥說：由于浪費“人食”資源的行徑而造成“途有餓莩”遍地餓死人的景象，反而怪大自然“年歲不好”，這無異于拿著刀子殺了人，卻還說“與我無關，是武器殺的”一樣，原文見〈〈孟子. 梁惠王上〉〉，是這樣的：“狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發；人死，則曰‘非我也，歲也?！呛萎愑诖倘硕鴼⒅?，曰‘非我也，兵也。’王無罪歲，斯天下之民至焉?！边@里明顯地告訴我們，大自然本來是可以為百姓黎民提供“不饑不寒”的衣食資源的，但由于統治者們缺乏對大自然的生態倫理責任，造成了狗吃人食而人卻餓死路上的慘劇，這不能責怪大自然，只能責怪統治者“罪歲”的錯誤行徑。由此也可進一步理解，孟子主張培養這種生態倫理責任意識的積極意義。我們從當今生態倫理學特別關注人對自然的倫理責任問題的事實來思考孟子這種責任觀，就可以知道，“使民養生喪死無憾”是人類一個永恒的道德責任，如果破壞生態，人類的生態環境就會惡化，那么就無論如何也做不到“使民養生喪死無憾”了，孟子講“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”（《孟子. 告了上》）大自然要靠人類去養護而不是破壞。所以，是否自覺培養生態倫理責任意識，是關系到人類未來生死存亡的一件大事，對此我們不可不慎重對待。正因為如此，孟子才把“養生喪死無憾”提到了“王道之始”的高度，即所謂“養生喪死無憾，王道之始也”（《孟子. 梁惠王上》）。這既然是一個關系到人類生存的生態倫理學方面的重大問題，我們就應該在吸取孟子生態倫理責任觀成果的基礎上，去作更深入地研究和進一步地探討。
說到孟子的“王道之始”問題，我們還要揭示孟子推崇“王道”反對“霸道”的思想與孟子這種生態倫理責任觀的關系。我們知道，所謂“霸道”是指“以力假仁者”即憑借自己的實力假借仁義之名去討伐別人；所謂“王道”是指“以德行仁者”即憑借自己高尚的道德去積極推行仁政（引文見《孟子.公孫丑上》）。二者表面上皆講“仁義”，但“霸道”是假仁義靠武力，“王道”是真仁義靠道德的力量。顯然孟子是主張用講道德的“王道”去代替不講道德的“霸道”的?！巴醯馈钡牡赖绿岢斎灰舶松鷳B倫理責任的培養問題，因為孟子鼓吹“王道”的結果是要建立前面所說的儒家生態理想社會。所以持平而論，孟子的“王道”理想，對培養“仁民而愛物”的生態倫理責任觀是有促進作用的，是積極的，而不是消極的?！巴醯馈迸c“仁民而愛物”是彼此作用、互相影響的關系，二者是不矛盾的。當然，歷史的結果顯示出孟子的“王道”是根本沒有君王愿意接受、推行的，孟子生不逢時，理想未能實現，但是，在其“王道”理想中闡述出來的生態倫理思想卻是璀璨奪目的，必將為今人和后人所珍惜而積極實施，這也是不以任何人的主觀愿望為轉移的。
總之，孟子“使民養生喪死無憾”的生態倫理責任觀看到了人類取之于自然，靠天（自然）吃飯的重要性，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態責任意識，這對保持人與自然的和諧、維護生態平衡和促進社會的可持續性發展的確具有十分重要的意義。當今，人類要擺脫生態危機和生存困境，重溫孟子的生態責任觀應是十分有益的。試想，如果我們人人都有這樣的責任意識，還愁生態問題得不到有效解決么！
附注：
[1] 楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局，1958.
論文摘要:老子生態倫理思想所包含的道法自然、無為、知常曰明、知足不辱等有著重要的現代價值，有助于當代的人們重新審視人類的生存方式，尋求人與自然的和諧之路。
當前，生態問題已成為人類社會發展所面臨的一個不可回避的重大難題。人類在不斷探尋用科技手段解決生態問題的過程中，卻越來越發現這種訴之于外的方法途徑并沒有帶來預想的效果，每一次新科技的使用往往又會導致新問題的產生，“科技決定論”已日益被證明是片面的、狹隘的。于是，人類開始轉變思維，訴之于內，重新審視人類自身的問題，反思長期占統治地位的人類中心主義意識。今天，七七大報告已明確提出我們要建立資源節約型、環境友好型社會，建設生態文明。這一目標的實現除了靠科技進一步發展外，還必須靠我們自身的反省，即深刻反省我們在自然觀、發展觀、消費觀等方面存在的諸多偏頗，重塑新的生態理念。老子思想作為我國傳統文化的重要組成部分，其蘊涵的生態倫理思想為我們的深刻反省提供了獨特的思想視角，對當前人類克服日益加劇的生態危機具有重要的現代價值。
一、老子的生態倫理思想的主要內容
1.道法自然的思想
道為何物?《道德經))第二十五章曰:“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰:道?！钡谒氖略?“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！逼湟馑季褪钦f道是萬物的本源，是萬物之母。那道又有什么特性呢?第二十五章曰:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！边@就是說自然是道的本性。自然則是一種不受絲毫外力干預而本然如此的固有狀態，天地萬物也正是順應道這一自然本性而生成、運行和顯現。因此，第五十一章又曰:“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！奔吹乐员蛔鸪纾轮员徽滟F，就是因為其順應自然。因此，人類既然與天地萬物是同源的、緊密聯系的，那么也應采取順應自然的態度，只有使天地萬物都處于無拘無束的狀態，天地萬物人才能達到和諧，人類才能達到保護生態環境的目的。
2.無為的思想
人類應如何做才叫順應自然呢?老子認為必須“無為”。人們以往常常把“無為”理解為什么事也不做，否定一切，不行動，等同于“不為”。筆者認為其實“無為”并不是指這個意思，它是指不隨意而為、不胡亂而為;它反對不顧事物的內在本性和實際條件，為了一己之私利或虛名而將自己的意志強加于事物的、反自然的行為，反對以人的價值標準隨意地去衡量一切的做法?！盁o為”在實質上是指人類按照天地萬物的自然本性所采取的適應行為，是道法自然在人類身上的具體體現。因此，《道德經》第三十八章曰:“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為，而無不為;下德為之，而有不為?！边@就是說，德行高深的人并不意識到他自身德的存在，卻擁有真正的德;德行淺薄的人處處留心顯示他的德行，反而不能擁有真正的德。德行高深的人無作為，卻能做成一切事情;德行淺薄的人有作為，反而卻做不成事情。可見，“無為”是一種很高的境界，是一種獨到的、有深刻意蘊的“為”。
3.知常日明的思想
《道德經》第十六章曰:“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根日靜，靜曰復命。復命日常，知常日明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒有不殆。”意思是說，萬物蓬蓬勃勃地生長，最終都各自返回它們的本根，這就是規律，人只有認識到這一規律才叫明智。因此，人類只有深刻地認識和把握自然過程的變化規律，才能既不隨意妄為又不陷人“不為”，“知?！笔恰盁o為”的前提。
4.知足不辱的思想
要達到“無為”的境界，僅有“知?！边€是不夠的，還必須要“知足”。老子認為，道是和諧的，它不追求過分的完滿。《道德經》第二十二章曰:“少則得，多則惑?！鄙偃〉姆炊梢缘玫?，多取的反而弄得迷惑。要達到少取，可以有兩種方法:一是外力的限制，即通過社會規范對越出限度的行為進行限制與禁止，但此法只能治標;二是內心的限制，即自我約束，此法才能治本。而要能很好的自我約束，則必須要有“知足”的思想?！兜赖陆洝返谒氖恼略?“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久?！备嬲]人類知足乃是知止的前提，只有知足才能知止。第四十六章日:“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。”即不知足是一切災禍的根本原因。因此，在開發和利用自然資源問題上，人類更要注意知足知止，適度開發，合理利用。
二、老子生態倫理思想的現代價值
老子思想中雖沒有直接談論如何整治生態問題，但其道法自然、無為、知常曰明、知足不辱等思想卻給了當代生態倫理思想家們無窮的靈感，他們對其思想給予了高度的贊揚。當代著名人文物理學家卡普拉把老子的生態倫理思想稱為最完美的生態智慧，說它提供了人類在自然的循環過程中與之和諧相處的指導思想。德國學者格羅伊則把東方的自然觀范式當作拯救自然的唯一希望。
當前，在我們國家尋求進一步騰飛之時，重新認識老子的生態倫理思想，對于啟迪今人的生態倫理觀念，建設和諧社會具有重要的價值。
1.幫助人們樹立正確的自然觀
自然觀是人類在改造自然的歷史過程中所形成的對自然的本質及自然與人的關系的根本認識。隨著科技的發展，人類的力量越來越大，人類的欲望也越來越膨脹，人類的自大心理也越來越突出，自然已成了任人類索取、掠奪的對象，毫無自身獨立的價值可言。老子的生態倫理思想則認為天地萬物人都是源于道，人既不是獨立于自然界的抽象存在，也不是自然界的主宰者，而只是大自然的一部分，并且人不可能超越自然而生存;人并非天生就比其它生物優越，其它生物也并非是為了人才存在的，各種生物之間應是各有其自身獨立的價值，應具有平等的權力;人有智能，但人類不應逞其智能，不斷膨脹自我，將自己高高凌駕于其他生物之上。因此，老子的生態倫理思想有利于激發人類樹立正確的自然觀，懂得尊重自然的價值，尊重其他生命形式，并承擔起對自然這個整體的責任，盡自己所能保證這個整體的發展。
2.幫助人們樹立科學的發展觀
老子的生態倫理思想認為自然乃是根本，是人類生存的根基，如果自然都已面目全非，無法再適合人類生存的話，那么人類所取得的一切發展又有何意義呢?因此，發展絕不是以犧牲生態環境為代價的。和諧、協調、平衡是天地萬物生存發展的基本法則，也是人類謀求發展應該遵循的準則。另外，在特定歷史階段萬物是有限的，發展也只能是有限的，而不是無限的，特別在資源開發的廣度和深度上人類要“知足知止”?？傊?，在節制中求發展，在協調中求發展，在和諧中求發展，在規律中求發展。殺雞取卵、竭澤而漁、濫開濫采的行為都是違背發展本質的，最終都是要受到懲罰的。只有樹立這樣的發展觀，才能改變傳統經濟發展模式，摒棄那種短視的掠奪式開發，實現人與自然的真正和諧，人類也才能稱得上走向真正的繁榮富強。
當發達國家已意識到工業社會生產方式的弊端并開始尋求更適宜的發展觀的時候，有些發展中國家卻還要重蹈發達國家的覆轍。我們國家在總結以往發展經驗的基礎上，提出了可持續發展觀，既承認人類的利益，又承認自然的權利及其內在的價值，強調經濟、生態和社會三者的協調統一，強調經濟發展必須有利于資源的持續利用，有利于生態系統的良性循環，在良性發展中實現經濟效率、生態平衡和社會公平，實現人的全面發展。
3.幫助人們樹立健康的消費觀
論文關鍵詞：儒家；生態倫理；天人合一
環境污染、生態破壞已成為全球性問題，為解決這些問題，人們將目光轉向了儒家古老的生態智慧，充分肯定了它的理論價值，這對于構建中國特色的生態倫理學、強化人與自然和諧相處的意識具有積極意義。值得注意的是，人們對儒家生態倫理思想的積極面有過多的關注和肯定，而對其消極面認識不足。筆者擬從實踐角度，對儒家生態倫理思想的非現實性或空想性作初步探討。
一、強調天人和諧，消彌天人對立
在天人關系上中國哲學的基本精神就是“天人合一”。“天”即“自然界”，“人”即人類，“合一”就是統一為整體或合為一體?！疤烊撕弦弧本褪侨伺c自然和諧相處、融為一體。
(一)從順從自然到視自然為手足
早期儒家的“天人合一”觀主要是強調人要順應自然?！兑讉鳌での难浴访枋龅奶烊岁P系是這樣一種狀態：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時?！边@是要求人們的一切行為都要遵從自然的規律和秩序。
“天人合一”思想在宋儒那里獲得進一步發展，自然被視為人肢體的一部分，天與人的區別、對立就看不見了。張載說：“乾稱父，坤稱母，予滋藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。人與萬物都是乾父坤母的陰陽二氣聚合所生的子女，所有的人都是我的同胞，所有的物都是人類的朋友。程顥提出自然萬物就如同人的手足：“醫書言手足痿痹為不仁，此等最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干，有手足不仁，氣已不貫，皆不屬己?！彼J為，萬物是自己的一部分，不能只把自己的手足看成是我，應把天地萬物也視為手足，如若不然，就是麻痹不仁，既是如此，就沒有不愛萬物的情懷了，愛萬物猶如愛手足，在愛的情懷下達到“天地與我并生，萬物與我為一”的崇高精神境界?？梢姡寮易非蟆疤烊撕弦弧⑽镂乙惑w”的混沌狀態，也就消弭了主客體的對立使“天人合一”的生態倫理遠離了物質生產實踐和環保實踐。
(二)天人合一與天人對立
現實中人與自然(天)既對立又統一，因為人具有自然屬性，本身是自然的產物，依賴自然才能生存，這會導向人與自然的統一、和諧。另一方面，人具有社會屬性，這會使人獨立于自然，按社會規律辦事，這會導向同自然的對立。人與自然界是兩類不同的物質系統，倘若只存在同一性，僅僅順從自然，無異于將人類降低到一般動物水平，消極地適應自然。人類要生存，就必須立足現實，改造自然，獲取物質生活資料，在這過程中，人類就要與自然界作斗爭，這是最基本的現實。馬克思說：“像野蠻人為滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然界進行斗爭一樣，文明人也必須這樣做，而且在一切社會形態中，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做。問題在于要注意合理地調節人和自然的物質變換，使人與自然都能持續發展?！疤烊撕弦弧钡那疤岜厝皇翘炫c人實際上有所區別與對立，否則就無所謂“合一”的問題。儒家學派的個別思想家也曾提出“天人之分”，看到了人與自然的對立。如茍子提出“明于天人之分、“制天命而用之”，主張積極地改造自然、利用自然。唐代劉禹錫提出“天人交相勝”的命題：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余日：天與人交相勝耳?！笨梢哉f這是對茍子思想的發揮，遺憾的是這些獨特的思想被淹沒在“天人合一”的洪流中，在歷史上并未起到應有的作用。
儒家“天人合一”思想片面強調人與天地萬物融為一體的和諧境界，忽視或不愿意看到天與人的對立和沖突這一基本事實，極易導向否定人對自然的改造意識，這同改革進取的現代精神是不相容的。這種“天人合一”其實是對自然的盲目崇拜和迷信，人與自然的和諧被認為是一種既定的、原初的秩序，而不是通過人的實踐活動所創造的人與自然的協同進化狀態。所以儒家要實現“天人合一”，就不是訴諸實踐，而是依靠人的順天修行去體悟，這恰恰是原始思維的特征。
儒家“天人合一”思想是古代農業社會的產物。在自然經濟狀態中，廣大民眾被束縛在土地上，男耕女織，靠天吃飯，通過仿效自然的智慧，在同自然的交往中得到了和平，享受到了安寧，這是與狩獵時期不同的?！白匀辉诟锶说难劾飵缀蹩梢哉f是效仿的榜樣，是闡述人生的領域”。這種狀態也反映在文藝作品中，請看辛棄疾的詞：《清平樂·村居》：“茅檐低小，溪上青青草。醉里吳音相媚好，白發誰家翁媼。大兒鋤豆溪東，中兒正織雞籠。最喜小兒無賴，溪頭臥剝蓮蓬。”詞中描繪的正是自然經濟條件下人與自然和諧相處的平和景象。這里我們看不到天人沖突、主客對立。這種“天人合一”狀態是原始的、未分化的、自在的，與現代意義上的人與自然深刻分化后謀求的統一是不同的。另一方面，自然經濟條件下，生產力落后，人們對許多自然現象不理解，改造影響自然的力量很小，人們對自然產生一種神秘感，敬畏感。順從自然、仿效自然就成為必然的選擇，從而形成了原生狀態的人與自然的和諧。統治階層利用了民眾對自然的敬畏和順從，把人與自然的和諧、順從同封建秩序聯系起來，封建秩序被說成是自然法則的體現，同樣不可違背，這就使儒家的“天人合一”傳統根深蒂固。
二、不問“其所以然”，但求“善用其材”
同儒家強調“天人和諧”相適應的是一種原始的、混沌的、物我不分的認知態度，對宇宙的體驗大于認知。茍子提出“制天命而用之”，但并不主張探索自然奧秘：“唯圣人為不求知天?！边€說：“君子之于萬物者，不務說其所以然，而致善用其材?！崩米匀?，又不去認識自然，理論與實踐相脫節。不掌握自然規律，怎么能利用自然呢?
首先，這一矛盾的形成與中國古代的自然經濟息息相關。自然經濟是一種封閉的、保守的經濟形式，其主要特征是自給自足，只求溫飽，簡單再生產。在這種經濟形式下，人們日出而作，日人而息，面朝黃土背朝天，日復一日，年復一年，繁衍生息。正如陶淵明《桃花源記》所描述的：“有良田美池桑竹之屬，阡陌交通，雞犬相聞。”人們“往來種作”，“恰然自樂?！边@就是自然經濟基礎上的人與自然融為一體的理想狀態，在這里人與自然的關系是和諧的，甚至是溫情脈脈的。既然人們的欲求僅是溫飽，那么就無須深入了解自然，僅憑祖傳的經驗、技藝就足夠了。
所以茍子提出“不求知天”。此外，中原地區是大河平原，土地肥沃，物產豐富，人們不需要對自然“知其所以然”，更不必對自然大動干戈，就可以滿足自己的需要，這是“善用其材”。這種過于富饒的自然不利于培養人們的開拓進取的精神，相反它容易使人產生一種不思進取的滿足感。正如馬克思所說：“過于富饒的自然，‘使人離不開自然的手，就像小孩子離不開引帶一樣’，它不能使人自身的發展成為一種自然必然性。資本的祖國不是草木繁茂的熱帶，而是溫帶。不是土壤的絕對肥力，而是它的差異性和自然產品的多樣性，形成社會分工的自然基礎，并通過人所處的自然環境的變化，促使他們自己的需要、能力、勞動資料和勞動方式趨于多樣化。黃河流域大平原與其他大河平原一樣，是農業文明的搖籃，盡管土地肥沃，但自然條件有些單一，這也限制了人的需要的多樣化，從而也不利于培養人們多方面探究自然的興趣。
其次，統治階層(包括社會上層知識精英)關注的焦點并不是倡導探求自然的奧秘，而是治亂之道和道德修養問題。
儒家學者討論“天人合一”往往不是從現實出發，研究怎樣處理好人與自然的關系問題，而是用這一理論來說明人的道德修養問題，論證封建倫理綱常的神圣性。《易經》中本有“觀象制器”即認識仿效自然的思想，《易傳》的作者卻把它改造成人的道德本質的依據。如坤卦《象辭》言：“地勢坤，君子以厚德載物。”《易傳》提出：“贊天地之化育”的本意是人要輔助天創生萬物，但從后來儒家的思想來看，這種參贊化育往往是從道德修行出發，在人的直覺體悟中來實現“天人合一”的境界。董仲舒認為：“仁義制度之數，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之。” “道之大原出于天，天不變，道亦不變?！?nbsp;“故四時之行，父子之道也，天地之志，君臣之義也；陰陽之理，圣人之法也。董仲舒把封建倫理綱?？醋髯匀灰幝傻捏w現，遵從封建道德就像遵從自然法則一樣，這是一種非常明顯的將自然倫理化的傾向，自然的神圣性成為論證倫理道德神圣性的鋪墊或襯托，表面看來天的神圣性是至關重要的，因為沒有天的神圣性就無法體現出儒家倫理秩序的神圣性，天的神圣性只是體現人間倫理神圣性的手段。儒家學者往往用自然規律比附倫理精神，但明確反對單純研究自然規律，如朱熹就說：“如今為此學而不窮天理，明人倫、講圣言、通世故，乃兀然存心于一草一木、一器用之間，此是何學問?如此而望有所得，是炊沙而欲成飯也?！比绱艘粊?，知識就被限定在狹隘的社會倫理范圍內自然科學知識沒有應有的地位，很多有生態倫理價值的思想被淹沒在浩如煙海的治國方略中，因此儒家天人關系的著眼點是倫理道德而不是人與自然的生態關系。
儒家對自然只求利用不愿研究的態度，無論在理論上還是在實踐上，都是消極的。從理論上看，它不利于人們認識自然，掌握自然規律，儒家追求“天人合一”的境界，不是從實踐出發改造自然而達到和諧統一，而是通過直覺去體悟這種先在的境界，這就必然導致思維方法上的內向冥想，把天地人看作混沌的整體，不可能有細致嚴密的邏輯推理、程序化的系統論證和實驗證明，因而不可能催生近代意義上的哲學和自然科學，至多能達到“莫非己矣”的籠統認識，這反而不利于人們認識自然。從實踐上看，這種對自然只求利用而不愿研究的態度，極易導致對自然的實用主義態度，將自然看作是服務于人的政治、倫理等方面的需要的工具。對自然無論是利用還是保護都離不開對自然規律的認識，否則就是非理性主義行為。戰國時期，由于砍伐過度，出現了宋國無長木的景象，秦始皇修建阿房宮，致使蜀山禿兀。這種實用主義態度后來導致了“人有多大膽，地有多大產”式的蠻干行為。
可見，在“不求知天”、“不務說其所以然”的前提下，“善用其材”是非常不現實的。儒家“天人合一”思想提供給我們只是一種精神境界，而不是解決生態問題的思維方式和根本途徑。當然，儒家“天人合一”思想在其抽象意義上有利于增強人們的環保意識和對自然萬物的關愛之情。
三、過于理想化，缺乏現實可行性
儒家“天人合一”思想遠離現實功利，非常超脫，是一種高雅的境界，屬于精英階層，蕓蕓眾生不理解它，因而很難在實踐中發揮作用。
首先，“天人合一”思想將自然審美化，與改善生態環境沒有直接聯系?！疤烊撕弦弧钡木辰缫彩菍徝酪饬x上的天人和諧。封建士大夫于政事勞頓后游戀山水，投身于大自然的懷抱，感悟“天地與我并生，萬物與我為一”的境界，由此生出對自然的愛。這種愛抒發于琴棋書畫中見雅致，闡發在哲理政論中顯恢宏，而于民生的改善和自然的探究，難以產生實際影響。自然本身固然有超功利的審美價值，但如果僅僅把自然當作審美對象，就會導致行為方式上遠離社會現實。先秦時期就存在環境問題，但這并不妨礙文人墨客表達他們對自然的仁愛情懷。
其次，內省體悟的思維方式阻礙了“天人合一”生態價值的實現。儒家“天人合一”的根本模式就是通過主體的自我省察來提高精神境界。儒家認為自然不是異己的對象，天人相合無須向外探究“天”的奧秘，而只需個人的內省體悟就可實現。孟子說“盡其心也，知其性也，知其性，則知天矣”。天性寓于人性之中，悟到了人性也就認識了天性，這樣人性與天道在“吾心”中就合而為一了。內省體悟的另一模式是宋明理學的格物致知，“格物”不是考察研究事物的原因和規律，而是采取靜坐修身等內省法，體悟存在于人心的天理。程頤說：“學也者，使人求于內也，不求于內而求于外，非學也”明確反對外向探求。王陽明經歷格竹之病后，要求人們向里尋求，從心上體認。內心修養的重要性不可否認，但如果過分偏執于此則消磨人們銳意進取的意志和改造世界的能動性。儒家“天人合一”主要傾向是在內心修養上達到與天為一，而不是在現實中研究如何處理好人與自然的關系，不是真的重視保護自然環境，促進人與自然協調發展。
論文摘要:貴州外東南苗族至今流存著內容豐富、形式多樣的苗族古歌，雖然這些古歌并非苗族關于原初歷史的真實記載，但其中關于人與自然關系、人與動物關系以及人口與生態平衡的樸素認識，卻蘊含著豐富的生態倫理思想，并且這些思想為當地生態環境的保護起到了積極的作用。
貴州黔東南苗族至今流傳著內容豐富、形式多樣的苗族古歌，民間叫“古史歌”、“古老話”，學術用語稱“史詩”。這些古歌的內容包羅萬象，從宇宙的誕生、人類和物種的起源、開天辟地、初民時期的滔天洪水，到苗族的大遷徙、苗族的古代社會制度和日常生產生活等，無所不包，成為苗族古代神話的總匯和苗族傳統文化的重要組成部分。雖然黔東南苗族古歌并非苗族關于原初歷史的真實記載，但其中關于人與自然關系、人與動物關系以及人口與生態平衡關系的樸素認識，卻蘊含著豐富的生態倫理思想，并且這些生態倫理思想為當地苗族生態倫理意識的形成以及生態環境的保護都起到了積極的作用。
一、關于人與自然關系的認識
對于人與自然關系的認識，我國傳統文化中素有“天人合一”和“道法自然”思想，把人與自然的關系看作一個不可分割的整體。在中國許多少數民族的觀念中，也把人類看作是自然共同體中的普遍一員，認為人與自然不僅是資源關系，更是根源關系。
貴州黔東南地區的苗族在《苗族古歌·開天辟地》中，借用盤歌一問一答的形式，提出萬物的統一本源為云霧，人類祖先(一說認為是苗族祖先)姜央是云霧經過一系列演化生成天地萬物后，由楓樹心(干)生下的蝴蝶所生，其人類起源譜系可簡化為“楓木一蝴蝶一人”。這雖然沒有科學根據，但苗族從對自然界的直觀體驗中得出的關于人類起源的樸素認識，卻揭示了一個樸素的生態倫理理念:人類是由客觀實在的一系列自然物種演變而來的，人類是大自然之子，是自然界自身長期演化的結果。
既然人類源于自然，是大自然之子，人類就應該尊重自然，與自然萬物平等共存，和諧共生。黔東南苗族古歌通過對大量自然物的擬人化，把自然萬物理解成與人一樣有喜怒哀樂等情緒變化的生命體，表達了人類這一大地之子對自然萬物的尊重與友善。比如對太陽的認識，苗族古歌中描寫她有感知能知痛知癢，她任性、淘氣，還時常不聽規勸。這些特征都是人才有而其他物體不可能具備的，但苗族正是這樣以自己的思維去理解這些自然物，把它人格化。黔東南苗族不僅將太陽賦予人一樣的靈性，他們還把人的靈性賦予其他自然物諸如天上的月亮、星星、雷電，地上的山石、花草、樹木等身上，把它們看作是人類可敬可愛密不可分的伙伴。
在日常生活中，黔東南苗族常常把自然萬物賦予人的靈性尊重之，并與之平等共處，他們甚至還把大自然視為神秘而敬畏的對象。這種敬畏主要表現為對自然物的種種崇拜，其中比較典型的有樹崇拜，即將一些高大挺拔、枝繁葉茂的古樹看作是依附著神靈的“神樹”加以祭拜，孩子多病或孩子較少的人家，都讓小孩拜祭神樹，以求神樹的保佑。如被稱為“中國最后一個部落”的黔東南豈沙苗族，他們熱愛自然、親近樹林、崇敬樹神，認為每棵大樹都有一個靈魂，是祖先的化身，正是這些靈魂的庇護才使他們的村子人畜興旺、年年平安，認為人類只有服從自然、愛護森林才會得到神的保佑，否則將會受到懲罰和報應。黔東南苗族這種認為樹木有靈魂、有意識的觀念，在《苗族古歌·運金運銀》中有相關描述:人們砍大樹造船運金運銀，但是砍了半天也砍不倒，就懷疑是“樹子腳下有螞蟻，樹梢枝頭有鬼怪，樹子才會砍不倒”。于是，砍樹的魯猛“嘴里咬著芭茅草，頭上反戴三腳架，斜眉怪眼來砍樹”，才把樹砍倒。此外，黔東南苗族還有把個別巨石、路橋、巖洞等自然物當作“神靈之物”加以崇拜的。如雷公山掌坡村崇拜的巨石有四處，其中三處是為求子，或以孩子拜寄而祈求消災脫難的，另一處是祈求消除耳病的。路橋崇拜則普遍流行于黔東南苗族群眾之中，橋的形式有簡單也有復雜的，簡單的則只要在平路或溝道上鋪上石塊或木板即可作為橋，有的甚至在家中的地板上鋪設，在過年過節的時候加以祭拜。
二、關于人與動物關系的認識
關于人與動物的關系，黔東南苗族古歌中提出了人、神、獸同源共祖的說法，認為人與動物是兄弟般的親情關系。在《苗族古歌·十二個蛋》中，楓香樹因被誣陷而遭砍伐，楓香樹心(干)變為妹榜妹留(即蝴蝶媽媽)和燕子等。蝴蝶媽媽與水泡成親，生下十二個蛋，孵出姜央和雷公、龍、虎、牛、蛇、大象等眾兄弟。姜央與雷公、龍、虎等既是同母，則相互之間具有難以割舍的血緣關系，彼此之間無疑就是手足兄弟之關系了。正是基于這種觀念，至今一些黔東南苗族在打獵前，要先焚香紙祈求神靈保佑。而獵得野獸后一般要先讓人折一把芭茅草從頭向尾刷，并且數說它的罪狀后才能動，因為在他們眼里飛禽走獸有同胞兄弟情誼，兄弟之間不能傷害，如果無緣無故的殺死它們，有朝一日會受到神靈的怪罪。這種對獵物的處置方式在《苗族史詩·溯河西遷》有這樣的描述:
射死巖鷹落地上，叫誰來審判，數說了它的罪狀，才能剖來吃?叫鷗鶴來審判，鵑鴿身上黑，不敢數說它罪狀。叫黃鶯來審判，黃鶯身上黃，黃鶯不敢判，不敢數說它罪狀。叫燕子來審判，許他吃心肝。他說只要鷹下巴，因此得到美名傳，傳揚了九次枯臟，六代人頌贊到今年。……(燕子審判道)“你住你的地方，我們造我們的船。跟你往天沒有仇，近日沒有冤，你卻要吃我們爹娘，箭才射到你身上?！?/p>
雖然黔東南苗族處置動物的這種方式幾無科學可言，但客觀上卻能防止濫殺濫傷動物，對保護動物有一定的積極作用。
在黔東南苗族古歌中，不論是以祖先面貌出現的蝴蝶，或是古歌中作為普通成員出現的老鷹、螃蟹、水獺、青蛙、蜜蜂、黃牛等等，苗族先民們都把它們看作是一個家庭里的不同成員，彼此和諧相處。如(苗族古歌·運金運銀》中有關金子銀子“滾落下東方”的過程中，娃娃魚、蜜蜂、蜘蛛、山雀等動物紛紛喊叫著“金子和銀子，滾滾下東方，都去堵水口，快把金銀攔”，描繪了一幅人與自然萬物和諧的勞動場景，反映了苗族勞動人民與自然萬物之間的伙伴情懷。
而《苗族史詩·打殺娛蛤》中這樣描寫人類祖先姜央與眾動物踩鼓跳舞的喜鬧場面:
姜央丟開犁，把牛放在田當中，跑上田坎來踩鼓。鼓聲咚咚響，往前跳三步;鼓聲響咚咚，往后跳三步，他會跳不會轉身，會轉身不會轉調，暢游的飄蟲來教他轉身，飛舞的蜜蜂來教他轉調?！哪绝B敲鼓，咚咚又咚咚，姜央在田坎上跳，水牛在田里面跳，牛尾巴跳在兩腳間，跳累了都不知道。牛鞭聽見鼓響，它把牛背當舞場;蚊子一群群，圍著牛頭轉，踩鼓踩得更歡。
在這里，人與動物沒有區分，人與周圍的環境一齊歡樂，人與物是連成一體的。
黔東南苗族古歌中體現出來的這種人與動物間兄弟般的親情關系和伙伴意識，在他們平時的生產生活中也有體現。如黔東南苗族群眾居住的吊腳樓一般分三層，“底層為牲畜、雜物層，主要用來喂養牲畜和堆放雜物;二層為生活起居層，主要是住人;三層為糧食藏層，主要用來存放糧食”。在筆者家鄉，每年除夕到次年正月，都要給耕牛煮粥(大米加一些草料、蔬菜等)，給豬、雞、鴨等家畜家禽喂最好的糧食，并且在過年時還要給這些家畜的圈舍貼上門聯，因為在苗族人看來，動物與人一樣也要過年。黔東南苗族的這些生活方式和習慣大多是在特定的歷史條件和生存環境中養成的，但是在現代社會，還有許多苗族群眾依然這樣生活，表現了人與動物之間難得的親情關系和伙伴意識。
三、關于人口與生態平衡的認識
歷史上苗族人口一直比較繁盛，大約在五千年前，苗族先民生活在黃河中下游地區，以蛋尤為首領，稱九黎部落，興盛一時。九黎部落與炎黃聯盟戰敗后，其一部分從黃河中下游南下長江中下游，同已生活在那里的南方人，建起了“三苗國”，人口遍布洞庭湖、都陽湖一帶。關于苗族人口眾多的情況，《苗族古歌·跋山涉水》中這樣描述:“五支奶”共一口灶，早上做早飯，一個讓一個，晚上做晚飯，一個等一個，先做早吃過，晚做餓著等;“六支公”共一個火炕，烤的身上暖，等的身上寒;“五支嫂”一個春米房，一個忙又忙，四個站一旁;“六支姑”一對挑水桶，一個擔水吃，五個等水用?！缱迨吩姟に莺游鬟w》對當時的人口密集程度更是形容為:火坑挨火坑燒飯，腳板螺腳板春糧，房屋蓋得象蜂窩，鍋子鼎罐都擠破。
由于人口的大量繁殖，苗族先民一方面認識到會導致生活水平低下:“子孫太多了，吃的找不到，穿的找不到，蔗根當飯吃，樹葉當衣穿，奶瘦如螞炸，公瘦如螞炸,.另一方面也認識到人口的大量增長導致了生態平衡受到嚴重的破壞:東方雖然寬，好地耕種完，剩些空地方，寬處像席子，窄處像馬圈，陡處像屋檐。因而對“綠樹滿山崗，泥土黝黝黑，草木甜又香，河水清亮亮，的西方好地方充滿了向往。從黔東南苗族古歌中對東西方生態環境的描述可以看出兩地有著明顯的差別，這反映出苗族先民居住的東方由于人口增長，耕地過度開發，生態環境受到破壞，失去了滿山崗的綠樹、黝黑的土地、香甜的草木、清亮的河水，不再適合人類居住，最終不得不向美好的西方遷徙。
關于苗族遷徙的原因不盡相同，湘西和川黔滇方言的苗族史詩、傳說中反映的遷徙原因是與漢族戰爭的失敗，但對于黔東方言苗族的遷徙原因，存在不同的看法，認為是“因為人口大量繁殖，不得不另找棲身之地”之舉，是“人口繁衍引起的一系列問題所致‑。從黔東南苗族古歌的內容中，也看不到戰爭的痕跡，而且遷徙開始的時候，“五支奶”和“六支公”并提，好像女性還有相當大的權利，到定居后也才有分家分東西等私有制的影子出現，顯然當時還沒有明顯的階級對立。因此綜合來看，人口與生態的矛盾導致苗族西遷的說法有其合理性，這也說明苗族先民在遠古的時候已對人口增長與生態平衡的關系有所認識，并以遷徙的方式來解決人口增長與生態失衡之間的矛盾。
然而，黔東南苗族也并非總是以遷徙的方式來解決人口增長帶來的生態失衡問題，他們在長期的生產實踐中也逐漸養成了“植樹造林、封山育林、愛林護林”優良傳統?！睹缱迨吩姟髂靖琛分羞@樣唱道:
“松樹栽哪里?杉樹栽哪里?楓樹栽哪里?松樹厚衣裳，不怕冰和霜，栽滿大高山，四季綠蒼蒼。杉樹翠又綠，樹干直又長，栽在大山中，長大作棟梁。楓樹枝枉多，楓樹枝枉長，栽在山坳上，苗家來歇氣，漢家來乘涼?！?/p>
“危日酉日宜捕鳥，寅日卯日宜斷案，種樹該選那一天?陰天拔苗栽，陰天栽得活。
這說明苗族早就掌握了林木的栽培技術。
而在黔東南一些苗寨，每當有孩子出生，長輩或親人都要上山為孩子種幾十、上百株杉樹，讓孩子與樹木一同成長，待孩子長大成人后，杉樹也長大成材，稱為“十八杉”或“女兒杉”。這種營造兒孫林的習俗一定程度上使苗族人口的增長與生態的平衡得到協調發展。
四、結語
黔東南苗族先民在對人與自然關系還不大清楚的情況下，認為人類與其他生物都是自然之子，并把人的性格賦予自然物，與之和諧相處，突出地展現了“人與自然萬物的親情關系和伙伴意識”，蘊含著苗族尊重自然、敬畏生命、人與自然和諧相處的生態倫理思想。這種人與自然萬物的親情關系和伙伴意識，既是黔東南苗族生態倫理思想的有機構成部分，又是其生態倫理觀念的重要基石。在生態危機日益嚴重的21世紀，一種對自然萬物的親情關系和伙伴意識，為人們就如何處理好人與自然的關系提供了嶄新的思維方式。
黔東南苗族生態倫理的思想根源與苗族“萬物有靈”觀念有千絲萬縷的聯系?！叭f物有靈”是遠古人類所共有的形式，但隨著時代的進展，世界上很多民族的“萬物有靈”信仰都逐步消失了，而苗族的“萬物有靈”觀念卻基本完整地延續到了今天，這成為當代苗族的一大特色。黔東南苗族在這種觀念的影響下，以自然崇拜的形式來表達他們對大自然的關注和敬畏，從容地行使生態調適的功能，詩意地維護著自身的生存環境。因此，黔東南苗族留傳至今的“萬物有靈”觀念具有不可忽視的生態意義，應當得到生態文明社會的理性關注。
論文摘要:老子與史懷澤都有著豐富而深刻的生態倫理思想，在自然觀、認識論與實踐觀上，他們的生態倫理思想既有相似之處，也有各自特質:老子偏重于法自然之道與無為之行來保護自然生態資源，而史懷澤則較注重發揮人在敬畏與保存生命的完整性中的主觀能動性。
老子是中國古代的圣哲，是道家學派的創始人，他的思想集中體現在《老子》(又稱《道德經》)一書中，他的學說中蘊含著豐富而深刻的生態倫理思想。阿爾貝特·史懷澤(又譯阿爾貝特·施韋澤)是當代西方具有廣泛影響的思想家，他創立的以“敬畏生命”為核心的生態倫理學是當今世界和平運動、環境保護運動的重要思想資源。史懷澤敬畏生命倫理思想的基本含義是:不僅對人的生命，而且對一切生物的生命，都必須保持敬畏的態度。
老子和史懷澤的生態倫理觀在東西方歷史上均產生了重要的影響。分析和研究二者的異同點，對促進當今世界的生態環境保護運動，不僅具有重要的理論意義，而且還具有重大的現實指導意義。本文擬從生態自然觀、認識論和實踐觀三個方面，對老子與史懷澤的生態倫理思想進行比較研究。
一、整體主義自然觀與萬物平等論
首先，整體主義是老子和史懷澤生態倫理思想共同的自然觀基礎。
老子從“道生萬物”的本體論角度分析人與自然的關系，主張“道法自然”與“天人合一”，并進而建構了他的整體主義自然觀，即人與自然都是“道”循環系統中的一部分，人與自然萬物的關系是以類相從、共生共存的整體，在生存價值和權利上是平等的。在老子對“道”的恢宏博大的論述中蘊含著幽深邃密的生態倫理思想?！暗馈笔抢献诱軐W思想的核心范疇，老子不僅用“道”來揭示宇宙萬物的演變，把“道”視作天地萬物的本原(或本體)，而且還把“道”當成天地萬物運動的規律，以及人類行為的準則?！暗馈本哂行味系某叫?，是一種無規定的混沌性存在，并非空無。“道”同時又是一種理想的境界，是人的精神生活與自然存在所需要達到的理想狀態，是對萬物天性與人類本真狀態的回歸，是人類理性的自我超越與精神狀態的自我提升?！暗馈睘橛钪姹驹?，天地萬物都是由“道”化生的?！疤臁⒌?、人本同一元氣，分為三體”。因此，天、地、人等宇宙萬物不僅是一個有機的統一整體，而且人與自然萬物之間有著共同的本原和法則，正所謂“道通為一”。在老子看來，“道”是貫穿天地人物的，它既是一，又是一切。“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”(《老子·第三十九章》)?！暗馈鄙?，一也可以代表“道”。這種推崇“一”或強調人與自然統一以及“天地與我并生，而萬物與我為一”的觀點，同史懷澤敬畏生命的倫理思想在自然觀方面是十分相近的。老子以“道”為本，“道法自然”和天地人一體的思想，反映在處理人與自然關系上，就是把人與天地萬物視為并列的關系，要求破除以人類為中心的觀念，即既承認人是自然的一部分，人不能脫離自然而存在，又強調人與自然的關系不應成為一種對立、緊張的關系。人的創造活動不應無視自然之理，更不應凌駕于自然之上，而應當順應自然、遵循自然的客觀規律。這一思想告誡人們應通過熱愛自然、尊重自然秩序、保護生態環境、消除人類中心主義，最終回歸到人與自然融洽無間的和諧狀態中。
把倫理的范圍擴展到一切動物、植物乃至整個自然界，是史懷澤敬畏生命倫理生命觀的重要特征，也是現代環境保護運動的重要思想資源。史懷澤認為，道德的直接目的在于調整人與人、人與其他生命之間關系，在于重建人類自身以及人類與自然界一切生命之間的新秩序，從而促進和保證人類及自然界一切生命的存在與發展。敬畏生命倫理的精神正在于建立一種和諧、互助的新秩序。史懷澤認為，“實際上，倫理與人對所有存在于他的范圍之內的生命的行為有關。只有當人認為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時候，他才是倫理的?！笔窇褲烧J為，體驗到對一切生命負有無限的責任，只有這種普遍的倫理才有思想根據，我們不能對人與人行為的倫理自滿自足，它只是產生于普遍倫理的特殊倫理。我們不僅與人，而且與存在于我們范圍之內的一切生物存在著聯系，對一切生命予以尊重，關心它們的命運，這比起只涉及到人的倫理學來說具有更廣泛的適應性和活力。敬畏生命的倫理將道德的范圍延伸到所有生命，是具有獨特內涵的新倫理學。史懷澤還認為，只有人作為最高的生命主體，才能意識到自然界生命之間整體依存的關系，擺脫物種間利己主義的視界，“只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知”。將所有的生命都視為休戚與共的整體，都是道德關懷的對象，它促使所有的人尊重生命，把保護、繁榮和增進生命的價值看作道德的根據，給予所有的人以真正人道的幫助，給予所有生物以道德關心，從而更新了傳統倫理學的內涵。在自然觀上，史懷澤盡管主張人與其他生命休戚與共，但其敬畏生命的倫理思想在自然整體觀上卻沒有老子的思想深刻、豐富與系統。
其次，萬物平等相依的觀念。
老子認為，生態系統是由平等的自然萬物相互依存而構成的一張相互聯系的生態之網，這張網非常嚴密，環環相扣，是在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·第四十二章》)的宇宙演變過程中形成的。老子并不將人的行為獨立于自然之外來看待，而認為自然是一張有秩序的網，人類只是這張秩序之網中的平等成員?！暗来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(《老子·第二十五章》)。老子把人與物同視，認為他們都處于同一“域”中，統一按照自然的規律—“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·第二十五章》)而相互依附、和平共處。自然萬物之間沒有價值貴賤、大小、高下的分別，萬物都各有其獨特的價值，它們之間是平等的。正如莊子所言:“以道觀之，物無貴賤?！?《莊子·秋水》)老子對人的倫理要求不僅涵蓋人與人的關系，也涵蓋人與其他生命的關系，進一步延伸到整個自然界，無論是有生命的還是無生命的，都是可尊貴的對象，這也正是現代生態中心主義的基本倫理原則。老子在生態實踐上所作出的行為選擇就是無為。
史懷澤敬畏生命的倫理原則將倫理的范圍擴大到所有的生命，并否認高級和低級的、富有價值的和缺少價值的生命之間的區分，要求愛和尊敬一切生命、保存生命、促進生命，使生命達到其最高度的發展。史懷澤的生命平等觀與老子的觀點是十分相近的。
值得一提的是，將老子的生態整體觀與萬物平等觀相比，老子強調循自然之道而行，在對自然的無為之中彰顯自然萬物的整體性與平等性;史懷澤則更加注重充分發揮人在保存、促進、愛和尊敬生命中的主觀能動性。也就是說，老子的生態整體觀具有自然中心主義的傾向，而史懷澤則具有人類中心主義的傾向。
二、生態認識論
從萬物平等的整體主義自然觀出發，老子與史懷澤在生態認識論上有著各具特色的見地。
老子的生態認識論是建立在對自然生態規律運行之常的基礎之上的，主要體現在對自然資源的開發利用上的知常、知足、知止與知和等。老子生態倫理思想的核心是天人合一，法自然之道，在人與自然和諧的基礎上保持生態平衡。老子主張人對自然資源的開發利用要知自然運行之“?！薄！爸Ｈ彰?。不知常，妄作兇”(《老子·第十六章》)，這里的“?！?，就是自然界的客觀規律。人在認識自然的時候，關鍵是要認識和掌握自然的客觀規律，有節制地取舍自然所賜之物，才不會受到自然的懲罰，從而有利于人類自身的發展。老子反對對自然資源的過多索取:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費，多藏必厚亡。”(《老子·第四十四章》)過多地對自然資源的開采和貯藏必定會導致嚴重的損失和浪費，所以知道滿足就不會招致危險，適可而止，才能使自身生命保持安全長久?！肮手悴蝗?，知止不殆，可以長久”(《老子·第四十四章》)，只有在知足、知止的前提條件下利用自然資源，才能保持生態系統的自我調節、自我凈化、自我修復等功能上的協調。老子希望人們去認識自然規律，遵循自然法則，強調“知和曰常，知常曰明”(《老子·第五十五章》)，懂得了自然的和諧，了解了自然的規律，才能維持自然的和諧平衡狀態，只有這樣才是明智之舉。
自然規律是老子生態認識論的客觀基礎。史懷澤則認識到，要從注重發揮人的主觀能動性來保護和促進自然生命。在史懷澤看來，只有人能夠認識到敬畏生命，能夠認識到休戚與共，能夠擺脫其余生物苦陷其中的無知，只有人類才能意識到敬畏生命這一自然世界存在發展中的大事，充分體現了人在敬畏生命中的主導作用?！皞惱砭褪蔷次肺易陨砗臀抑獾纳庵?。由于敬畏生命意志，我內心才能深刻地順從命運、肯定人生”。史懷澤認為，人若不懂得敬畏生命，就難免會陷人利己主義之中，利己主義膨脹就必然造成屠殺生命的惡果，就會讓生命生活在黑暗之中。因此，“只有體驗到對一切生命負有無限責任的倫理才有思想根據”。而一旦敬畏生命的倫理準則確立起來以后，那么人們由于對生命懷持敬畏之心，就會與一切存在于我們范圍之內的生命發生聯系，對一切生命予以尊重，并關心它們的命運，在危難之中救助它們。這與只涉及人的倫理學相比具有更廣泛的適應性和活力?！坝捎诰次飞膫惱韺W，我們與宇宙建立了一種精神關系。我們由此而體驗到的內心生活，給予我們創造一種精神的、倫理的、文化的意志和能力，這種文化將使我們以一種比過去更高的方式生存和活動于世。由于敬畏生命的倫理學，我們成了另一種人”。史懷澤從敬畏生命的倫理出發，對評判道德上善惡的標準有了新的認識，他認為:“善是保持生命、促進生命，使可發展的生命實現其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則。”
從思想認識的淵源上說，史懷澤敬畏生命的倫理導源于他對耶穌基督教教義的體悟。史懷澤對生命的憐惜是發自內心的，這種內心的理念來源于宗教倫理，主要是耶穌基督教，耶穌基督教有“你不應殺生”之類的教義與戒律。這一點我們可以從史懷澤本人所描敘的有關他小時候用彈弓打鳥之事看出，當他用彈弓裝上小石塊并拉緊準備射向鳥時，由于受到極度的良心譴責，他把小石塊射向了旁邊，正在這一瞬間，教堂的鐘聲響起，并回蕩在朝霞和鳥兒的歌唱聲中，這是教堂召喚信徒的“主鳴”之前半小時的“初鳴”，但對史懷澤來說，這是來自天國的聲音，他扔下彈弓驚走了鳥兒，讓它們飛回自己的窩巢。
可見，老子的生態認識論是建立在對知常、知足、知止與知和等自然規律認識的基礎之上的，史懷澤對生命的敬畏之心導源于哪里呢?史懷澤本人沒有直接論述這一點，只說是我們內心使然，如果追問這種憐惜生命的內心淵源，用史懷澤自己的解釋就只能是耶穌基督教神學了。
三、生態實踐觀
為了保護自然生態環境的整體性、循環性和平衡性，老子的生態實踐觀主要體現在三個方面。
一是主張以“慈”利物?！按取笔抢献犹岢龅囊粋€道德范疇，老子說:“夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。”(《老子·第六十七章》)慈的本質是要寬容，要有虛懷若谷、海納百川的胸懷?！按取笔翘熘?，是自然的本性，將“慈”引人與自然的關系中，就是要求人類效法自然之道，生長萬物是為了讓萬物更好地成為它們自己，而不是將其據為人類己有;協助萬物是為了讓萬物按自然的本性生長繁衍，而不是自恃其功;規約引導萬物也是為了使萬物完善自己，而不是要控制和主宰萬物。這種態度，體現了人以自然為師，無私心、不居功和不主宰的寬懷。老子的“慈”超越了對人的生命的關注，進一步擴展到其他物種，甚至包括無生命之物，有利于保持生態系統中物種的多樣性和豐富性。
二是對自然資源的利用消費采取從“儉”的原則。老子認為，治人事天只有做到了“莫若音”，才是“長生久視之道”。老子為何選擇儉音的生活?老子認為過度的物質追求不符合自然之道，并且不會給人類帶來真正的幸福?！拔迳钊四棵?五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁敗獵，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此”(《老子·第十二章》)。圣人“為腹不為目”，就是說圣人只追求基本生存需要的滿足，反對為了娛樂而進行的種種消費。因為人一旦身心役于外物，就會背離自然本性，“行妨”且“發狂”，失去了人與自然環境的和諧愉悅。“禍莫大于不知足;咎莫大于欲得”(《老子·第四十六章》)。人類要想從自然界獲得安全持久的滿足，就要真正做到對資源的消費要知足，對自然環境的破壞要知止，要“去甚、去奢、去泰”(《老子·第二十九章》)，消除對自然界掠奪性、貪欲性和極端性的行為。
三是以“無為”來實現對自然資源的保護。老子力圖通過消除人的主體性的“妄為”來達到人的生存活動與客觀規律的統一，他的“自然”、“無為”論，就是力圖要解決這一矛盾，使人類的生存活動既合人的目的，又要合客觀規律，從而達到人與自然的和諧統一。“無為”并非不為，而是不妄為。只有不妄為，才能順應自然的發展，從而達到更好的“為”。“無為”要求人們“法自然”。所謂“法自然”，既是依從事物的自然本性去發展，又是順從事物自身的邏輯去發展，因此，“自然”既屬于人的價值世界，即它為人的自由本性提供了根據，具有合乎目的的性質，反映人類要求過自由生活的愿望;同時又屬于客觀的事實世界，即它代表了事物發展的規律和必然趨勢，反映著世界的事實狀態?！胺ㄗ匀弧睂⑦@兩者有機地融為一體，人類要獲得自由，就必須遵循自然規律、自然法則。道之本也是和，故遵循自然之道也就是崇尚自然的和諧有序、平衡發展。
在實踐觀上，史懷澤敬畏生命的倫理思想主張對生命給予愛，對生命承擔責任和主動地去幫助生命。史懷澤認為:“在本質上，敬畏生命所命令的是與愛的倫理原則一致的。只是敬畏生命本身就包含著愛的命令的根據，并要求同情所有的生物。”“敬畏生命的倫理是無所不包的愛的倫理，是合乎思想必然性的耶穌倫理?！比祟愡€應積極擔負起對生命的責任，“把倫理規定為敬畏生命，即奉獻給生命。即使敬畏生命這個詞太普通，聽起來不夠生動，但它所表達的內容永遠留在思考過它的人的心中。敬畏生命使受其影響的信念富有活力，使它再也不放棄自己的責任。就像水中的螺旋槳推進船一樣，敬畏生命也這樣推動著人”。“面對倫理的沖突，人只能自己作出決定。沒有人能為他確定，保存和促進生命的可能性的極限在哪里。在對其他生命最高責任感的指引下，他必須單獨對此作出決斷。……我們絕不可麻木不仁”。敬畏生命的倫理是作為道德實踐主體的人的一種內心責任，是人的一種內在的必要。通過與印度生態倫理的比較，史懷澤認為，敬畏生命的倫理不只是印度倫理無同情地不殺生和不傷生，而是要更進一步地對動物充滿同情和幫助?！坝《人枷雽游锏耐槭遣煌暾摹Ｋ灰笕瞬粴⑸筒粋?，卻不要求人用行動去幫助生命，其原因在于，不殺生的基礎不是熱切的同情感，而是否定世界和人生的不行動原則的一種倫理應用”。在史懷澤看來，不殺生只是消極被動地對生命的同情，而不是積極地去幫助生命。
由此看來，老子和史懷澤在對生命的“慈”和愛與責任上具有極大的相似性，只不過老子更多的是要求人們遵道貴德，秉持對自然萬物慈、儉和無為的態度，在行動上消極被動地適應自然運行規律;而史懷澤則較注重人積極主動地從愛與責任的倫理層面出發，去幫助和敬畏生命，保護生態環境的平衡與協調。
此外，從老子和史懷澤生態倫理觀產生的時代背景來看，老子的生態倫理思想產生于農耕文化時期，自然生態環境處于較好的人類社會歷史早期，沒有經過工業文明的洗禮。在這么古老的時代，老子就意識到了遵循自然規律和保護生態環境的重要性，可見其視界之高遠，實在令今人贊嘆與折服。史懷澤敬畏生命的倫理思想是經過人類工業文明的洗禮之后產生的，他充分認識到人類保護生態環境的極端重要性，也看到了在現代社會，要保護環境、實現人類的可持續發展，必須發揮人在環境保護中的主體地位和具有決定性的主導作用。
四、結語
關鍵詞：道家 生態倫理 現代價值
中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1007-0745（2013）06-0392-01
中國傳統生態倫理思想源遠流長，尤其是道家的生態倫理思想幽深邃密，博大宏遠，內容十分豐富。正如美國當代著名人文主義物理學家卡普拉（F.Capra）說：“在各種偉大傳統中，據我看來，只有道家提供了最深刻而且最完善的生態智慧，它強調在自然的循環過程中，個人和社會的一切現象和潛在本質兩者的基本一致?！盵1]道家的生態倫理思想， 給人類提供了發人深省的智慧， 在今天愈來愈顯出其獨特的價值， 值得認真探討研究。
一、道家生態倫理思想的主要內涵
道家的生態倫理思想的主要內涵主要表現在以下三個方面：
（一）“知常曰明”與尊重自然規律
老子從其道之規律義，提出了“知常曰明”的生態倫理思想。所謂“知常曰明”，是說人類最高超的智慧，在于認識和把握天地萬物運動變化的規律。
老子說：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，兇?！盵2]這句話是說：天地萬物都有自己的生長之理，最后都要返回自己的本根。此謂“靜”，“靜”也可以叫做“復命”。“知常曰明”是指具有了解和把握事物生長變化的內在規律的能力，才是真正的智慧。倘若不認識規律，而去亂作妄為，必然會招致兇險的結果。即所謂：“不知常，妄作，兇?！鼻f子則說：“且道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生，為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人尊之。”[3]自然界中存在著不依人的意志為轉移的客觀規律，違反了事物的客觀規律，事情就會失敗。順應事物的客觀規律，就會取得成功。所以說，真正有道德的人都會尊重事物的客觀規律。始于戰國時期盛行于西漢初年的黃老之學也有過相似的論述：“順天者昌，逆天者亡。毋逆天道，則不失所守?！盵4]即順應自然規律就昌盛，違反自然規律就滅亡；不違反自然規律就不會失去所守?！爸林邽樘煜禄！盵5]最高的知識就是掌握天地萬物的規律。
（二）“知和曰?！迸c自然和諧
所謂“知和曰?！笔钦f和諧是事物存在和發展的根本規律。如前所述，天地萬物都包含陰陽兩種自然的力能，而陰陽二氣的統合又形成沖氣。因此，所謂沖氣就是指由陰陽二氣相互交合而形成的一種平衡、和諧的存在，它代表了事物的理想存在狀態。今天所說的保護自然正需要有這種和諧狀態，因為只有在和諧的狀態下，自然萬物才能得到順利的生存和發展；倘若離開這種狀態，自然萬物的生存發展就受到阻礙，甚至導致滅亡。莊子所理想的生存狀態是“陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭。”[6]即保持一個環境沒遭破壞，物種不被滅絕的生態平衡的生態圈。他認為“陰陽和靜”乃是“道”的本質，而領悟了和諧就能把握住“道”的本質，進而把握住天地萬物生存發展的內在規律。
（三）“知止知足”與可持續發展
在老子看來，自然作為循環往復的開放系統，和諧乃是維持這個開發系統所應遵循的法則。故人類要想做到尊重自然，就必須懂得“知止知足”才能“可以不殆”[7]的深刻哲理，懂得人遇事不可隨意而為的道理。莊子發揮老子的這種思想，說：“知止其所不知，至矣?！盵8]即知道自己應該止于所不知之處，就是最高的見識了，亦即不應當在無知情況下去胡作非為?？梢?，在這個問題上老莊的看法是一致的。
老子認為，“知止不殆”是以“知足知止”為進退的。所謂“知足知止”，就是指時刻不放縱自己的欲望，時刻使人的需求和欲望與自然界的承受能力之間保持合理的張力。他認為人生在世，不能被物欲所牽累，不能貪得無厭，即所謂“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。可鯋郾卮筚M，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久?！盵9]這樣一來，“知足知止”既是一種自然道德，又是一種生活態度和價值導向。它體現在人與環境的關系上，就是根據自然界的承受能力進行適度開發，有限度的索取。這樣做不僅能使人類長遠受益，而且還能使自然界保持良性循環而不受損害。倘若人類抱著“讓我一次用個夠”的態度，無限度、無節制地向自然伸手以滿足無限膨脹的欲望，最終導致的惡果必將是人類拋棄了自然，自然拋棄了人類。這種兩敗俱傷的下場是我們所不愿看到的。
二、道家生態倫理思想的現代價值
1.理論意義。道家的生態倫理思想具有與當代生態倫理學相銜接的可能性。這表現在兩方面。其一， 道家、道教“道法自然”的自然主義具有鮮明的科學精神， 這為它與當代奠礎于生態學之上的生態哲學相銜接提供了可能性。其二， 道家、道教由天人合一的人類學本體論出發的生態倫理思想與傳統倫理學相比具有諸多獨到之處。道家、道教生態倫理思想的內核在于， 人與自然的倫理關系的同質性是非實體性的。道是成己、成人、成物又升華己、人、物的善。這可以作為建構當代生態倫理學的基點之一。道家、道教的生態觀和生態倫理思想對發展當代生態倫理學確定具有重大的意義。當然， 應該看到， 道家、道教生態倫理思想是科學未充分發展前思辨的產物， 含有不求改造環境等消極因素。這些局限性和不足只能在當代生態哲學的視野中得以彌補和克服。
2.實踐意義。當前生態環境惡化主要是因為存在這種錯誤觀念和行為： 只承認人是自然的主人、自然的主宰和自然的征服、索取者， 而不承認人也是自然的呵護者。實際上， 大自然不可能有什么主人， 人也不可能永遠和完全主宰自然。如果說人有優勝于自然之處， 那就是他在合規律、合自然的過程中， 施展其能動的主體性力量，最終實現其自己的目的， 使自然為人類服務。只有這樣才能保持人與自然的統一， 實現人、社會、自然三位一體的持續發展。人們若想將自身利益和子孫后代的利益有機結合起來， 就必須把眼光放長遠些， 明白善待自然， 也就是善代人類自己的道理。而善待自然的舉措可以選擇種種， 但從生態理念上走出價值誤區顯得格外重要。而從生態理念上走出價值誤區， 除建構健全的現代生態意識外， 很重要的就是從傳統文化中開掘瑰寶。從這方面說， 道家的生態倫理應屬傳統文化中最優秀的瑰寶！
參考文獻：
>> 馬克思的生態思想及其對我國生態文明建設的啟示 馬克思生態思想及其對我國生態文明建設的啟示 生態文明思想探究及對我國生態文明建設的啟示 淺談馬克思的生態理論對我國生態文明建設的啟示 與科學發展觀生態思想對我國生態文明建設的啟示 馬克思自然觀對我國生態文明建設的啟示 生態學對我國生態文明建設的啟示 生態學對我國生態文明社會建設的啟示 自然觀對我國生態文明建設的啟示 馬克思和恩格斯的生態文明思想視閾下的我國生態文明建設 馬克思生態文明思想對當代我國的指導意義 馬克思生態思想對當代中國生態文明建設的啟示 芻議馬克思生態觀指導下的我國生態文明建設 生態觀對我國農村生態文明建設的價值意義 生態倫理對于生態文明建設的啟示 試論《福樂智慧》生態倫理思想對當代新疆生態文明建設的啟示 老子生態倫理思想對建設社會主義生態文明的啟示 《古蘭經》中生態倫理思想對新疆生態文明建設的若干啟示 馬克思恩格斯生態思想及對我國建設生態文明的啟示 馬克思《1844年經濟學哲學手稿》對我國生態文明建設的啟示 常見問題解答 當前所在位置：l。
⑦十報告文件起草組著：《十報告輔導讀本》，人民出版社2012年版第89頁。
[參考文獻]
[1]解保軍.馬克思科學技術觀的生態維度[J].與現實，2007，（2）.
[2]房尚文，吳斌.馬克思的生態倫理思想[J].云南社會科學，2010，（4）.