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導語：在傳統文化的事例的撰寫旅程中，學習并吸收他人佳作的精髓是一條寶貴的路徑，好期刊匯集了九篇優秀范文，愿這些內容能夠啟發您的創作靈感，引領您探索更多的創作可能。
心理測評是心理學的一個分支，是心理學應用于實踐的一個重要方面。心理咨詢起源于以美國為代表的西方社會，隨著不斷地發展和完善，逐步形成了完整的理論和方法體系。改革開放以后，西方的心理測評體系傳入中國，在我國的一些領域開始了應用，并蓬勃發展了起來。但是由于心理測評的基本理論框架、操作技術和方法是來源于西方的心理學理論，因此，并不完全適應中國的文化環境和中國人的心理特點。我國學者汪鳳炎曾指出：“中國近現代心理科學缺乏中國自有的文化根基，導致中國近現代心理科學在研究中國人的心理與行為時，存在著將中國人當美國人、英國人或德國人研究的傾向，這就給中國心理學帶來了很多弊端。”\[1\]不光是中國學者，這一點西方的學者加德納?墨菲和約瑟夫?科瓦奇也認為：“西方心理學的大多數問題只有在西方歷史、地理、經濟、軍事和科學的背景下研究才有意義?！盶[2\]也就是說心理測評的技術手段只有和中國的社會文化背景結合起來才能真正體現出它的價值。正是基于此種理念，早在1980年，臺灣學者楊國樞先生在其撰寫的題為《心理研究的中國化: 層次與方向》一文中提出了心理學研究本土化的概念。他認為: “在進行研究工作的過程中, 中國心理學者如能鼓勵自己在研究活動中加入中國式的想法與看法,中國的社會文化因素便可不知不覺融入自己的研究,這種有意識的努力,便是心理學研究的中國化?！币虼?，心理測評的本土化是一個必然的發展趨勢，其必然性包含以下三個方面：
一、中國社會文化特殊性的必然要求
1.尚“和”心理根深蒂固
“和為貴”的思想可以說是中國傳統文化中關于人際交往最根本的原則，這種尚“和”的觀念經過幾千年的文化積淀已經深入每個中國人的內心世界，深刻地影響著中國人的行為方式和人格心理的形成。
“和”的觀念在中國社會中有多方面的表現，從積極的影響角度講：
其一，增強中華文化的凝聚力。作為四大文明古國之一，中華文化幾千年來延綿不衰，傳承至今，這在世界其他文明地區是不多見的。其中崇尚“和”的理念就是重要的原因，“眾志成城”、“眾口鑠金”、“內睦者家道昌，外睦者人事濟”、“家和萬事興”，無論從國家大的方面還是從家庭小的方面，中國人都強調“和”的理念。這種思想發展到今天與“和諧社會”的精神內涵相一致。
其二，形成良好的社會秩序。受尚“和”觀念的影響，中國人十分重視處理好人際關系，鄰里之間、同事之間注重營造和睦的氛圍，即使發生沖突也往往在調解人的幫助下尋求各方都能接受的解決方式?！昂褪吕袚撝{節任務，必須充分考慮怎樣使爭吵雙方都能保住‘面子’的解決方式已達成維持事例均衡。因此中國的官司往往是一場不分勝負的游戲?！盶[3\]
“和”的觀念在社會中有積極地影響，也有其消極的方面，這些消極的方面體現在：
其一，“隨大流”的從眾心理突出。在生活中，如果出現個人與群體的意見或行動出現不一致，往往會出現個人屈從于群體的情況。這種心理的源頭可以追溯到春秋時代的老子：“我有三寶，持而寶之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！薄安桓覟樘煜孪取背蔀榱撕芏嘀袊说男袨闇蕜t，從眾的心理也成為在群體中最主要的心態，以致于“槍打出頭鳥”、“木秀于林，風必摧之”、“人怕出名豬怕壯”這樣的俗語在社會中廣為流傳。
其二，“厭訟恥爭”的求和心態明顯。在大多數情況下，中國人對“和”狀態的喪失是一種恐懼的心態，這一點無論是在國家社會事務上還是個人家庭生活都有體現。如“將相不和，國有大禍”、“鷸蚌相爭，漁翁得利”、“兄弟不和鄰里欺”等等。這種心態在有些時候是“忍讓”的表現，在有些時候則是妥協退讓的表現。趙佳賓:論中國傳統文化視角下的心理測評本土化必然性十堰職業技術學院學報 2012年第2期 第25卷第2期
2.“面子”文化博大精深
“面子”是中國文化中很獨特的一個概念，它對我們來說內涵豐富卻又模糊不清，無形無狀卻又無處不在。林語堂認為統治中國的三個女神是面子、命運和恩惠，在這三個女神中，面子比命運和恩惠還有力量，比憲法還受人尊重。\[4\]由此可見，面子在中國文化中占有重要的地位，正如美國學者明恩溥所說“面子是理解有關中國人的一系列復雜問題的關鍵所在，如果說，中國人的特性中還有許多‘暗鎖’沒有打開，那么面子是打開這些‘暗鎖’的‘金鑰匙’?！彼?，理解了面子文化對理解中國人的心理特征具有重要的意義。
“面子”文化對中國人的心理和行為的影響是無處不在的：為了有“面子”，人們會努力地在社會各個領域爭取更高的地位、更多的資源、更廣泛的交際面。因為愛“面子”，人們會不惜人力、物力、財力裝點門面，甚至是“打腫臉充胖子”，為的就是“不蒸饅頭爭口氣”。為了避免丟“面子”，人和人之間會相互照顧、相互妥協，彼此給對方留“面子”，而不是損別人的“面子”，因為照顧對方“面子”就是考慮自己的“面子”。
在乎“面子”一方面使得中國人注重自己的形象，形成自尊自愛的心理品質；同時注重人際交往中的禮節，講究社會秩序，處理事情會估計他人的感受。另一方面，過分強調“面子”文化又會形成一些心理上的弊端，例如，虛榮心和攀比心強烈，在群體中為了照顧別人的“面子”不愿意指出別人的不足和錯誤等等。
3.“中庸”心態大行其道
被尊為儒家經典的《中庸》一書中這樣寫道：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”也就是要求做人要不偏不倚、不急不躁、不左不右，既要堅持正道，又不能太偏激。這種思想被儒家所提倡，也成為中國社會的主流修身原則。其具體表現可以從《論語》中得見“惠而不費，勞而不愿，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”。對中庸心理的推崇使得中國人同西方人相比善于控制和調整自己而不偏激，避免過火的行為，從心理上對激進的行為產生一種否定和排斥的心態。
“中庸”心態對維持平和的心理，促進身心健康發展以及形成良好的人際關系有積極地意義，使得中國人比西方人有更強的自我控制欲望的能力，在意志方面又有堅定性、頑強性；在為人處世上體現出重整體、顧大局、重義輕利的價值取向；在人格方面形成穩重、踏實、忍耐、情緒穩定的狀態。但同時“中庸”的心理也會導致一些人產生不思進取、固步自封的習慣，壓制了人的創造性。在對一些問題的價值判斷上模棱兩可，缺少西方人那種明確的立場，就像國學大師林語堂所說：“一個典型中國式論斷是：“甲是正確的，而乙呢，也不差?！奔荣潛P了甲，又不會得罪乙。這種“中庸”的心態和行為模式固然對個人的工作生活有利，但對整個社會來說不見得是件好事。余秋雨先生對中國人的這種心態產生的影響有過這樣的評價：“個體意義上的道德導致了（社會）整體意義上的不道德?！?/p>
綜上，中國社會千百年來形成的尚“和”的心態、講究“面子”的心理和“中庸”的處世方式只是中國獨特傳統文化中的幾個方面，在這種獨特的文化背景下形成的心理狀態、價值觀念、人格特質注定與西方人文環境下形成的個人心理素質是不相同的，從這個意義上講，完全套用西方的測評模式和手段來對中國人的心理進行測評是不合適的，因此有必要實現心理測評的本土化發展。
二、繼承和吸收傳統文化中心理測評思想的必然要求
在中國傳統文化中，雖然沒有完整的心理測評理論系統，但是先哲很早就提出了很多有益的心理測評思想觀念，這些理念是實現心理測評本土化的思想淵源。
在歷史上，無論是中國的統治者選拔各級官吏，還是為了做到“因材施教”，還是為了做到“謹慎交友”，都有對心理素質進行評價的內容，這一點在中國古代典籍中也有大量的文獻記載。
例如，《論語?為政》中記載了孔子對人心理評價的觀點：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”孔子認為，對人進行評價要察言觀行，還要看他做事的心態，從他的言論、行動到他的內心，全面了解觀察一個人，那這個人就沒什么好隱瞞了，就能很好地了解這個人了。
《呂氏春秋?論人》中就提出用“八觀六驗”的方法來考評人的才能與品性。不光要察言觀行還要設置情境考驗。所謂八觀是指“通則觀其所禮，貴則觀其所進，富則觀其所養，聽則觀其所行，止則觀其所好，習則觀其所言，窮則觀其所不受，揀擇觀其所不為?！彼^“六驗”法是指“喜之以驗其守，樂之以驗其僻，怒之以驗其節，懼之以驗其持，哀之以驗其人，苦之以驗其志”。
與之相類似的心理測評思想在中國的古典文學中還有很多：漢代學者劉劭在其著作《人物志?八觀》中也提出了“八觀”法來對人進行鑒定。說：“八觀者：一曰觀其奪救，以明間雜；二曰觀其感變，以審常度；三曰觀其志質，以知其名；四曰觀其所由，以辨依似；五曰觀其愛敬，以知通塞；六曰觀其情機，以辨恕惑；七曰觀其所短，以知所長；八曰觀其聰明，以知所達?！薄妒酚?魏世家》中記載了用“居視其所親，富視其所與，達視其所舉，窮視其所不為，貧視其所不取”的“五視”法來評價一個人的品行的方法?！洞蟠鞫Y記》的《文王官人》中記載有關察人、知人的“六征”：“一曰觀城，二曰考志，三曰視中，四曰觀色，五曰觀隱，六曰揆德”。
由此可見，中國的傳統文化中包含著大量關于心理測評的思想的，這些思想是從學者的教學活動、國家選拔人才以及管理國家事務的實踐當中總結出來的，對今天的心理測評仍然有著借鑒意義。研究中國心理測評的美國學者Lester Sdorow在他的著作中寫道：“The use of mental abilities can be traced as far as back as 2200B.C.,when the Chinese used them to identify talented individuals to serve as civil servants.”(心理測量的起源可以追溯到公元前2200年的中國，因為那時的中國人已經開始使用這種方法來選拔優秀的人才來充當“公職人員”。)所以，借鑒和吸收中國傳統文化中的心理測評思想就成為實現心理測評本土化的必然要求。
三、中西方心理測評相互融合的必然要求
西方近代的心理測評是基于兩條研究線路發展起來的：一個是以達爾文、高爾頓以及卡特爾關于個體差異的測量為基礎的，另一個以德國心理學家赫爾巴特、韋伯、費西納以及馮特的實驗測評為基礎的。而后者正是西方實驗心理學產生的基礎，因此，西方的心理測驗有注重實驗研究的傳統。在心理測評的發展過程中，比奈所編制的智力測量量表是有重要歷史意義的。在此基礎上，西方的心理學家編制了各種心理測評的量表，這也使得西方的測評有建立科學量表、形成標準化體系的特點。
由此可見，西方的心理測評強調精確性和定量分析而且成體系化，這與中國傳統文化中在心理測評中的定性分析是相區別的。西方心理學思想有重視科學主義的傳統，再加上近現代科學所取得的巨大成功，使很多西方學者相信心理測評應該依靠精確觀察和測量，即便是難以量化和精確化的信仰、人際關系、情感等問題也可以通過這種方法研究過分重視對行為的量化研究和對實驗心理學的重視，使得西方學者本身也無法解釋諸如意識等因素對心理的影響，促使人本主義心理學和認知心理學的興起。
在學術研究領域“東—西方心理學”正成為當代心理學的一種新發展，正逐漸成為一個獨立的研究領域或分支。《心理學百科全書》中，有一個叫做“東—西方心理學”的詞條：它的基本思想就是把東方哲學和心理學的思想傳統與西方心理學理論和實踐結合起來，這些東方的思想包含有中國的儒學、道學、禪學，印度佛教和伊斯蘭的宗教哲學思想以及日本的神道與禪宗等。由此可見要促進心理測評的長遠發展不光是要中西合璧，甚至還要吸收各個民族的優秀文化成果。
［參考文獻］
\[1\] 汪鳳炎，鄭 紅.中國文化心理學\[M\].福州：暨南大學出版社，2005：35.
\[2\] 加德納?墨菲，約瑟夫?科瓦奇.近代心理學導引\[M\].上海：商務印書館，1980：19.
中國的傳統節日意義深遠，它從多方面滿足了人們心理上、生理上等各種社會需要，傳承者自強不息、貴和尚美、精忠愛國等文化精神。中國傳統節日以及節日中保留的一些習俗經過幾千年的風云變幻在現代社會仍然有立足之地，完全取決于中國傳統文化自身所具備的的強大的文化生命力。尤其是傳統節日春節，放眼中華大地，舉目五洲四海，每逢春節，禮花綻放，龍舞翻飛，歡聲笑語蕩漾，春節熱鬧了中國，春節也正走向世界。
【關鍵詞】
中國傳統節日；文化；傳承；利用
1 中國傳統節日的文化內涵
中國傳統節日是最富有人情味的文化，深深扎根于民眾之中，是傳統文化的亮點，正如諺語中所說的：“百里不同風，千里不同俗”。 中國的傳統節日是有規定的日期的，這是約定俗成的，正月初一是春節，也是所有傳統節日的開始，每個節日都有一定的祭祀或紀念的對象，民間流行著春節祭祖，端午節祭屈原臘月二十三送灶王爺等等；此外，每個節日慶祝的禮儀形式也是有區別的，如清明掃墓踏青，端午吃粽子，中秋賞月等等；端午節主要是為了紀念屈原，中秋節主要是為了紀念嫦娥奔月，豐富的民間傳說故事被融入到每個傳統節日中。重要的是傳統文化節日有文化內涵，有歷史記憶，有文明禮儀的傳承，還有一種情感的寄托，所承載的文化意蘊不僅存在于傳統社會，在當代社會依然具有活力，在未來社會也會被傳承。
中國的傳統節日蘊涵著千百年的傳統文化，而且每一個節日都有它自己的發展形態，融合了美妙的傳說、源遠流長的歷史以及獨特的情趣。傳統節日習俗具有很強的內聚力和廣泛的包容性，深深地寄托著整個民族對生活的美好愿望與憧憬。
中國的傳統節日可以追溯到史前時代，不少節日自商周之后上升為禮俗，成為國家祭典。到秦漢時元旦、除夕、端午、七夕等節日基本已經定型了。之后由于各民族文化的溝通，節日文化得以加快交流，魏晉南北朝至隋唐時期的節日內容不斷地得到了充實，如：登高、秋千等新節日內容。道教的發展和佛教的廣泛傳播，也對節日內容有了新一層的影響，如：四月八浴佛節、臘月初八臘八節等都為佛教信仰的產物。自宋元起，有的傳統節日已經成為禮儀和娛樂性質的活動，擺脫了宗教迷信的籠罩、壓制，例如用來驅除鬼神的鞭炮，逐漸成為了節日慶典活動的必需品。所以說，節日是在發展中不斷的有所補充、豐富、完善，又有所淘汰改進的。
中國傳統節日體現了中華民族樸實、熱情、勤勞等美好的品質特征，也凝聚著歷代人民對生活的美好追求和向往，中華民族永不能忘記它那鮮明的文化符號和文化記憶，它已經成為維系中華民族融合與統一的重要紐帶。
2 中國傳統節日文化的意義
從哲學意義上講，傳統節日文化濃縮了一個民族的精神，體現了一個民族的追求，凸顯一個民族的價值。中國傳統節日是傳統文化的縮影，是先人追求天人合一的產物，是中華文化的重要載體，體現著中華文化的豐富性和多樣性，更具有鮮明的特征傳承著中國的幾千年的歷史文化。
中國人向來有“天下一家”的概念，這種古典的世界主義雖然與今天全球意識不同，但也有異曲同工之妙。事實上，傳統節日文化融入異國需要一個流動地適應、變化與變異成新的過程。值得中國人驕傲的是春節在某些歐美國家或是城市已發展成為一年一度的大型文化節，作為觀光旅游項目供人欣賞。當地政府會組織與其相關的活動，市長還會在當天向民眾致辭并一同參加游行活動，參加者不僅僅是我們的華人華僑，更多的外國人會參與進來，感受中國的傳統節日。中國的傳統節日春節讓世界民眾在享受快樂的同時，還能夠普及世界文化知識，認識到中華民族的溫厚與崇高，我們應努力讓春節走出國門，影響更多世界民眾。
當今不僅是經濟全球化的時代，同時也是文化重組與創新的時代，各國文化通過多種渠道相互滲透、相互影響，揚長避短，越來越緊密地聯系在一起。人們在聯系中對不同體系的文化重新做出判斷，多一種文化樣式，多一種文化選擇，這已經成為一種時代的潮流，勢不可擋。
3 中國傳統節日文化的社會功能及現實價值
中國傳統節日文化與現代城市生活相結合，對人們生活中的衣食住行、信仰、民俗活動等方面都有很大的影響。如今，中國傳統節日與中國現代城市的生活息息相關，其社會功能有以下幾點：
3.1 通過飲食文化來緬懷祖先，寄托思念
飲食文化是最易傳承的，真正過年的前一夜叫團圓夜，離家在外的游子都要不遠千里萬里趕回家來，全家人要圍坐在一起包餃子過年，家人團聚在一起吃年夜飯過年時吃餃子，也帶有“招財進寶”的吉祥含義。一家大小聚在一起包餃子，話新春，其樂融融，在現代城市生活中的人們仍保持著這個傳統的飲食文化。
端午節也是我國的傳統節日，這個節日是為了紀念偉大的詩人屈原。這一天各地習俗不盡相同，要吃粽子、賽龍舟、掛菖蒲，懸艾葉、搗蒜芷，喝雄黃酒，還有的地方要吃油糕和綠豆糕。包粽子所用箬葉可療咽痛或調女經；將搗蒜和雄黃酒灑在院落門庭可以驅蛇，掛菖蒲，懸艾葉可以驅邪祛病，凈化環境。 可見，端午節既是紀念和緬懷愛國的詩人，也是一個驅除瘟疫的節俗。如今，古老智慧和燦爛文化融于一體的端午節已成為國家法定節假日之一，并被列入界非物質文化遺產名錄。
與此同時，節日的飲食是飲食文化的精華，是中國自古以來烹飪技術的集中表現。無論人們的生活水平再日益的增高，但傳統的飲食仍然經久不衰，一次又一次的出現在我們節日的餐桌上，受到人們的喜愛。
3.2 通過節日活動可以凝聚親情、友情、鄉情
從心理學角度來說，節日活動可以讓人們從巨大的工作壓力和社會壓力中暫時解脫出來，使得身心獲得休息，調整心態，加強人與人之間的交流和溝通，協調相互關系， 緩和矛盾。節日期間，人們有大量的時間走訪親友、相會鄉親四鄰，以獲得較好的人際 關系，增進人們生活的快樂指數。
3.3 通過節日中的文化娛樂活動帶動各個領域的經濟效益
通過傳統節日的慶典活動，能夠影響各行業各領域的產業發展及經濟效益；與民俗文化活動相結合，產生濃郁的地方特色。從其現實價值看，中國傳統節日是傳承民族文化的有效方法，傳統節日不僅能促進旅游經濟的發展，促進節日消費，改善人民生活，還能夠調節民眾身心健康，是民眾情感的寄托，更能夠增強民族凝聚力，促進社會安定團結，維護祖國統一。
4 現代城市生活對中國傳統節日文化的傳承利用
我生活在古都西安，這是一個既現代又古老的城市，對待每一個中國傳統節日都有不同的文化精神，對傳統節日文化的傳承不僅僅是表現在思想上，更多的是對現代城市的衣食住行，信仰等方面的影響。如：“尚紅”觀念是中國傳統節日文化的色彩精髓，這一點在西安現代城市生活的各個方面都有所體現。因為保護傳統節日的意義是為了延續歷史，增強民族的凝聚力，只有利用才稱的上是傳承保護。
今天的傳統節慶其精神內涵越來越不受重視，反而更多地被視為物質享受和假日娛樂。究其原因，復旦大學圖書館館長葛劍雄給出了答案——傳統節日失去了信仰的支撐。傳承中國傳統節日最根本的保證是將民間傳統轉化為民族信仰和公眾共識，將傳統文化中具有積極意義的信仰賦予新的內容，創造出新的有生命力的節日。
我們不能總讓中國傳統節日文化停留在一種原始的質樸的社會生活水平中，成為一種僅僅是被人們記憶的節日，我們應該將其精神、內涵融入到現代社會之中，在滿足對現代社會物質生活的精神向往的同時，更好地在利用借助中傳承利用。因為對“中國傳統節日文化”傳承利用的目的，仍然是為了發展。通過尋找一些曾經在歷史文明中存在，現在已經漸漸消失的文化，或者是在現代文明中，仍然可以通過轉型過來，發揚廣大的傳統文化精神，來推動其他各個產業的發展，真正的讓節日文化帶動經濟，在發展中得到傳承利用。
讓人們了解到中國傳統節日文化的內涵及精神，傳承利用要以文化產業為載體，直接為現代城市的物質文明建設和精神文明建設服務，將文化優勢轉變為經濟優勢，更好的為現代城市的文化產業建設發展提供有力保障。
【參考文獻】
[1]李露露，中國節—圖說民間傳統節日[M]，福建：人民出版社，2012年3月第一版。
[2]李露露，中國民間傳統節日[M]，福建：人民出版社，2005年1月第一版。
[3]張海英，中國傳統節日與文化[M]，山西：書海出版社，2006年6月。
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與西方文化通過向外索求而不斷前行的心理模式相比，中國傳統文化更傾向于內省，這是探討中西文化區別時已經形成的定論。在探討的過程中，西方學者曾經否定內省對于研究的作用，康德認為，要運用自我觀察的內省來研究是不可能的，孔德甚至認為內省法的“研究結果與這種方法的荒謬性成正比”，后來隨著研究的不斷深入，才逐漸認可內省的問題。但是整個西方心理學，對內省的認識卻又都停留在方法層面，對其研究改進主要表現為操作性的加強上，對其心理模式的研究也是以西方思維模式為桎梏，故而難以真正的契入。筆者認為，要探討中國文化中內省的心理模式，需要以西方思維方法和研究模式來開拓視野，但是根本而言，還是要以中國傳統模式來契應，可惜，當代中國，真正擁有傳統思維模式，心理歸屬的人已經不多了，大師更是寥若晨星。這里，我們只能通過哲學思想與內省模式的對應簡單的進行一些探討。
一、天人合一的哲學思想對應天道與人道相呼應的內省心理模式
天人合一的哲學思想是中國傳統文化中最為根本的思想，它強調的是人與自然同源，人的繁衍生息與自然界息息相關，人破壞自然的同時，也就是破壞自身的生存基礎；就形而上而言，天又是宇宙人生的根本，又稱為道、元、玄等等，一切統攝于天，天是人精神的寄托和歸屬；但是在天面前，人又不是盲目無能的，傳統文化早已經認識到人對自然界的能動作用，認為天地因人而有靈，人是承載天地的靈性。
正因為有了這樣的認識，所以天人合一的哲學思想出現也不足奇怪，而且從對世界的探索而言，必然的回歸內省，其理由的消極方面正如莊子所言：吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆矣；其理由的根本出發點則就是天人合一，了解了自身，也就了解了宇宙；其理由的積極方面則是人不了解自己，又如何了解他人，更何從談起了解宇宙。故而內省是傳統文化中研究人道，呼應天道的必然選擇。由此，中國傳統社會構造了一個天人合一的，內省的社會構架和倫理秩序，在這樣的秩序下引申出來的種種行為模式，種種科技人文的成果，則也同樣暗含了悲天憫人的大愛情結，雖則當事人未必如此認為，或后人觀之缺乏現代意義上的人道主義。
從傳統文化演變的歷史進程來看，儒釋道三家匯流，其得以成功的秘密也同樣在于天人合一的境界，由于客觀上科技不發達致使人對自然界的認知具有局限性，另一方面，從唯物主義的角度而言，人的物質構成也確實來源于自然界。如此認識的前提下，天人之道合一所必須要選擇的修行功夫就產生了，不管是儒家、道家還是佛家，都有修性與修命之學，這些學問對中國傳統士大夫乃至平民百姓都影響巨大。這類學問有流弊，例如的產生，再如明代漢族政權的覆滅等等也都與之相關，但是我們也不能否認其精華的確是認識天人關系，認識自身與宇宙的一種途徑，有其樸素的價值。
二、身心合一的哲學思想對應主觀與客觀相統一的內省心理模式
從一定意義上來說，身與心的合一，是天與人的合一的縮影，有了天人合一的思想模式，反求諸己，則形成了身心合一的哲學模式，也就是主客觀相統一的內省心理模式。毫無疑問，身為客，心為主，心是身的主宰，身按心的波動來行動。所謂身心合一，并非是讓心能指揮身這么簡單，而是達到無思無礙的狀態，到達一個至善至真至美的境界?！洞髮W》有言，修身在于修心，修心在于知、止、定、靜、安、慮、得以及格物致知的系列功夫，其目的在“明明德，在親民，在止于至善”。何為至善？按心脈相續的研究來說，至善是坤卦文化的極致，即如孔子在《易辭》中寫的“洗心退藏于密”，如佛家所說的“外息諸緣，內心無喘，心如墻壁”，如道家所說的“玄之又玄，眾妙之門”，如果今后西方文化可以接受中國文化的包容，那么這個至善也就是：神按自己的模樣創造了人。
由對客觀現象退而思之的再認識，到擯棄雜念，與客觀世界合一共融的新生，這是中國傳統身心合一哲學思想的內省心理模式。其勝處也是其流弊產生的最大障礙，什么是其勝處呢？明末清初的學者分析的非常好，但凡學者，自宋明理學熏染，都求一個豁然開朗，萬事具備的境界，故而坐談心性，實際上都知其然不知其所以然，枉費了韶華，耽誤了國家。原因很簡單，佛家說：有所求皆苦。只要是求一個境界，那就是走向了錯誤，絕不可能有身心合一的成就。
三、知行合一的哲學思想對應認知與行為相協調的內省心理模式
中國傳統文化中的管理思想不僅存在于專門的論述管理書籍如《戰國策》、《國語》等中，在一些不是專門談論管理的書籍的著作中，我們也往往可以發現其中的管理思想。中國古典傳統文化中有許多文章蘊含著豐富的管理經驗。從《曉出凈慈寺送林子方》的表面來看，這首詩主要的介紹了在進行管理的過程之中，要不在乎一時的得失，充分的意識到全局性的色彩，充分的意識到管理的過程之中，自己的優勢所在，并在這個過程之中，充分的感受到自己的前進的方向，并一定要意識到自己在發展的過程之中，要注意到自己應該把握住的地方，進而才能夠做到有效的完成整個的管理過程，進而有效的提升管理的水平，有效的完成整個的管理任務。
2中國傳統文化蘊含的高校管理智慧
2.1人本管理理念
人本管理是中國管理思想的精髓，作為古代著名極具智慧的政治家，孔子認為，作為高校管理，在從事高校管理工作時，要“赦小過，舉所知。”就是講高校管理用干部的藝術，意思是高校管理要用自己了解的干部，原諒他們的缺點，利用好他們的優點，不要求全責備。這種人本主義的管理理念在當今仍然是充滿力量，為許多有智慧的管理者所遵循。之所以說要用自己了解的干部，原因是如果用自己不了解的干部，在使用干部時就會存在著信息不對稱的風險。如果在使用干部時不了解他們的優點和缺點，是很難用好干部本人的優勢，回避掉其劣勢。這種精神在古代人學傳統的傳承下，形成強大的人文主義思想，經過創造性轉化，成為了當代“以人為本”價值觀的有機成分。
2.2“仁”的管理理念
在進行團隊管理的過程之中，一個優秀的管理者需要不斷的總結自己的管理理念，并在進行管理的過程之中，充分的意識到包容的重要性，在管理的過程之中，以德服人。“推己及人”、“民胞物與”，這里所強調的就是一個“仁”字。用“仁”來調整人與人，人與群體間的關系，亦施及于萬物。在我國的著名的古典作品論語里面，曾經有過對于管理的一個重要的方面的總結，這就是在進行管理的過程之中，要注意有著仁的心理，并在不斷地追求的過程之中，不斷地提升管理人員對于仁的認知。與此同時，我國的古代的著名的軍事家孫子在其著作之中，也有著對于相應的教學內容的深刻認知，并在認知的過程之中，充分的體現出了在管理的過程之中，要充分的注意到對于管理的協調性的保證，以便于發揮出管理的最佳效果。在人與人的關系上如何競賽而不對抗，以實現雙贏或多贏，這就是為什么我們常常會看到領導在文檔簽字中一般都會簽上“同意”了。
3中國傳統文化對高校管理的啟示
3.1重視團隊建設
從上文中介紹到的中國傳統文化特點可以看出，在進行現代高校行政管理的過程中，為了提升行政管理效率，高校的行政管理人員要充分的重視到建設一個具有著高度凝聚力、責權明確的高校行政管理團隊。在進行高校行政管理團隊的建設過程中，高校行政管理人員要對自己的下屬給予足夠的關愛，并注重團隊建設的和諧發展。具體的來說，在進行高校行政管理團隊的建設過程中，管理者要充分的重視到對于下屬的公平管理，保證高校行政管理工作的順利運行。
3.2公正的做人原則
在明朝著名清廉官員郭久龍的諸多論著之中，就深刻的展示出來相應的管理的道理。具體的來說，在進行管理的過程之中，一定要遵循公平性原則。與此同時，要求管理工作人員在進行管理的過程之中，做到言傳身教，要特別注意到身教的重要性，以身作則，為管理人員做好榜樣。
3.3管理者必須具備愛心
高校管理者，要充分的意識到，在進行管理的過程之中，要對于被管理的人進行相應的富有愛心的管理。具體的來說，高校行政管理人員在進行高校行政管理的過程中，要對高校的工作人員給予足夠的關愛。通過管理者對被管理者的關愛，可以有效的提升高校行政管理團隊的凝聚力，建設和諧的高校行政管理氛圍，促進高校行政管理效率的提升。
4結論
關鍵詞：傳統文化 儒家 教學過程
在歷史課教學中，做為教師，要注重對學生傳統文化的培養和滲透，這里我所說的傳統文化主要是指思想和精神。
傳統文化是一個民族在與自然的長期交往活動中所積累和積淀下來的物質的和精神的各種事物的總和。文化，特別傳統文化與教育密不可分，在人類歷史中，文化，文明正是通過教育這種社會遺傳方式延續下去，又借助人們的不斷創新而造成變化，由量變的積累和積淀，而導致質的飛躍、從而形成在質上明顯不同的進化著的文化、文明的歷史。
春秋戰國時期的“百家爭鳴”是中國歷史上思想最活躍的一個歷史時期。春秋戰國時期學術思想比較自由，當時的各國有識之士紛紛出來發表自己的看法和觀點，是學術大爆炸時期。如孔子的“吾日三省吾身”，“有教無類”，“以直報怨，以德報德”，孔子還編成了詩經；孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”；莊子的“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯”“好面譽人者，亦好背而毀之”；老子的“民不畏死，奈何以死懼之”，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”。墨子的“非攻”，以及后來韓非子的“小信成則大信立，故明主積于信。賞罰不信，則禁令不行”等等，觀點有相同相近的，也有相對的，爭的不亦樂乎。由此出現了多位對之后中國有深遠影響的思想家（諸子百家），例如孔子、老子、墨子、莊子、孟子、荀子、韓非等人。出現了很多學術流派，較出名的有十大家，即儒家（倫理）、道家（自然）、陰陽家（星象占卜）、法家（法治）、名家（修辭辯論）、墨家（科技）、眾、雜、農家（農業）等。戰爭史上出現了杰出的兵法家孫武、孫臏。科技史上出現了墨子，建筑史上有魯班，首次發明了瓦當，奠定了中國建筑技術的基礎。同時此時中國的冶金也十分發達，能制造精良的鐵器，能制造精良的戰車與騎兵，在農業上出現了各種灌溉機械，大大提高了生產率，從而為以后人口大大膨脹奠定了基礎。歷史上出現了春秋（左傳），國語，戰國策。
中華文化的源頭基本上都可以在這一時期找到，故謂之百家爭鳴。此時在中國，百家所倡導的，各有效法，對社會的進步起了不小的作用。此時，孔子的儒家較為醒目?？鬃訉W說要點就是“克己復禮”，就是要復周禮。即使是“周禮”，孔子也在其中加了很多自己的內容。
儒家思想最根本的就是宗法倫理思想，這是“禮”的核心內容，宣揚“性善論”?！度纸洝返牡谝痪湓捑褪恰叭酥酰员旧啤?。孟子也強調“仁義禮智根于心”?！靶陨普摗毕嘈湃诵员旧?，崇尚道德修養，依靠道德來對權力進行約束，認為掌權者是道德至善的化身而不會為惡。在教學中，我們不僅要給學生講歷史知識，融會貫通歷史學的故事性、可讀性，改變煩冗無味、干癟枯燥的敘述風格，改變條列史實、缺乏見解的思想蒼白，而且應該貫徹這種傳統文化，達到修身養性、尊尊尚德、沐浴圣化的目的。
總之，儒家的理論基礎就在于人的自我控制和自我約束，前提是人性本來是“善”的。不同身份的人有著不同的“禮”，不同的行為規范。
在經典文化教育傳播知識的同時，也應注意對學生人文素養的提升。作為素質教育而言，經典文化教育對傳統文化起著至關重要的傳承作用。我們的先人為我們留下了難以計數的文化瑰寶，就是現在的人，也未見的能夠達到那樣的思想高度，這些都是我們必須加以傳承的精神財富。作為教師，就是要教育和引導學生人人要徇禮守法，遵循相應的社會規范和社會秩序，國家就可以長治久安。比如在講述“百家爭鳴”一課時，可以著重的提出孟子。孟子說，當一個國家不仁義的時候，持有正義的一國就可以高舉正義之旗，前去討伐，這一論點同現在國際上那種“人權高于”的觀點何其相似乃爾；再比如中華民族在抵御外來入侵時所積淀出的精忠報國精神，與現在提倡的榮辱觀也有一脈相承之處。
我們正處在一個科技、經濟快速增長的年代，物質文化和財富已然非常豐富，但精神文化卻呈現出一種貧弱的面貌，人們迫切要求汲取精神的養料。尤其在外來文化資源特別豐富的同時，如何建構我國的文化基礎和文化自信成為迫切需求，這種需求呼喚著對傳統文化的復興。
中國是一個古老文明的大國，文化底N深厚，全民族正朝著全面小康邁進，必須要有相應的民族傳統文化內涵做支撐，使文化成為中華民族實現偉大復興的旗幟。因此，必須要把中華民族優秀傳統文化不斷傳承下去，真正的基礎教育應該是讓傳統文化成為學生成長的土壤，讓一代代青少年都經歷傳統文化的洗禮，思想上有深度和情感上有廣度，努力做到對學生自身的成長成才有幫助。
關鍵詞：自然哲學；文化哲學；陽明心學；中國傳統文化
一、自然哲學與文化哲學：傳統哲學的兩種研究傳統
在一個被當今世界公認并同稱為“哲學”的學術領域里，其實從來都沒有形成一個被一切自稱為從事哲學研究的學者所共同接受的哲學概念。對此，德國哲學家文德爾班在《哲學史教程》（1892）中曾有所論：
鑒于“哲學”一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現實的。根據這種目的提出來的概念，沒有一個適用于所有自稱為哲學的思維活動的結構。
也因為如此，英國哲學家羅素在他所著的《西方哲學史》中只能這樣來描述哲學：
我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物：一種是傳統的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學的”那種研究，這是就科學這個詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學家的體系中所占的比例如何，則各個哲學家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時存在，才能構成哲學的特征。
哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學所不能回答的問題；而神學家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀里那么令人信服了。……對于這些問題，在實驗室里是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學的業務了。
面對歷史上和當今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽的權威哲學家的意見，自然就成了我們這些普通學者從事哲學研究的必要參照和主要依據了。
羅素對于哲學的總體看法，與文德爾班在《哲學史教程》中按照中世紀到近代對于哲學的分類習慣對哲學所作的分類是大致相應合的，后者將哲學區分為“理論哲學”與“實踐哲學”兩大門類，其中“理論哲學”被認為是探討“對現實世界的認識問題”和“認知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學、自然哲學、心理學、認識論；“實踐哲學”被認為是探討“在研究被目的所決定的人類活動時所產生的問題”，主要包括倫理學、社會學、法律哲學以及美學、宗教哲學。顯然，羅素所指哲學中屬于廣義科學范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的理論哲學，屬于宗教與倫理范疇的那部分內容大致即是文德爾班所說的實踐哲學。
文德爾班是新康德主義弗賴堡學派（亦稱“巴登學派”或“西南學派”）的創始人，他在哲學分類中所使用的所謂“理論哲學”和“實踐哲學”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進行“理性對其自身的批判活動”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調和的理論理性和實踐理性分別判歸于科學和哲學，將理論理性判歸于科學、實踐理性判歸于哲學，主張科學與哲學“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學的總體看法，哲學區別于神學與科學的學術特征便可描述為：哲學堅定地信靠被神學棄之不用的人類理性，又不是像科學那樣單靠理論理性，而是理論理性和實踐理性兼取并用來開展自己的研究。
這一描述至少是揭示了傳統哲學的基本思維特征：對理論理性和實踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統哲學發展過程中表現為不同的哲學家、不同的學派乃至于不同的民族哲學通過其具體的研究活動及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實踐理性的研究向度。按照德語世界的科學（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學研究當作自然科學（naturwissenschaft）領域的哲學研究和文化科學（kulturwisseschaft）領域的哲學研究來理解，從而也就可以把它們當作分別屬于自然哲學范疇和文化哲學范疇的兩種不同性質的哲學研究來理解。這就是說，當把理論理性和實踐理性的兼取并用看作傳統哲學的基本思維特征時，這就意味著是肯定和承認傳統哲學發展中實際并存有兩種不同向度和不同性質的研究傳統――自然哲學與文化哲學。在理論上，自然哲學與文化哲學之間的關系可以從如下三個方面來說明：
首先，按照著名德國哲學家、新康德主義弗賴堡學派的主要代表李凱爾特的觀點，文化科學和自然科學有兩個方面的重大區別：一方面，自然科學是以經由對經驗實在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學是以對個別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個性；另一方面，因自然對象無所謂價值，故自然科學無需談論價值，而每個文化現象都必有價值意義，所以文化科學非談論價值不可，這意味著這兩大學科是各有其特殊的思維模式：自然科學是非評價的思維模式，文化科學是評價的思維模式。自然哲學固然不等于自然科學，文化哲學也不等于文化科學，但是自然哲學有同于自然科學者――都無需談論價值，都屬于非評價思維；文化哲學也有同于文化科學者――都必須談論價值，都屬于評價思維。
其次，按照我國著名哲學家、科學哲學權威學者江天驥先生的說法――“17世紀以來的西方哲學主張科學的職能在于探索真理，哲學則揭示意義，特別是科學概念、假說或理論的意義，這是兩者的區別及關系?！弊匀徽軐W與文化哲學的區別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學求真、人文求善、藝術求美”的觀點，將其區別描述為自然哲學“求真”，文化哲學“求善”。
再次，按照文德爾班的觀點，理論哲學所要把握的是現實世界的普遍規律，實踐哲學所要把握的是人類歷史活動的總體目的。據此，又可將自然哲學與文化哲學的區別描述為前者研究自然世界的普遍規律，后者研究人類歷史活動的總體目的。
要之，作為傳統哲學的兩種基本研究傳統，自然哲學的基本特點在于依靠和運用求真的理論理性，以非評價思維來探索自然世界的普遍規律；文化哲學的基本特點在于依靠和運用求善的實踐理性，以評價思維來探討人類歷史活動的總體目的。
二、中西方古代哲學的共性特征：
自然哲學與文化哲學混然未分的原始綜合
作為統一于傳統哲學的兩種研究傳統，自然哲學與文化哲學不僅同時存在于古代哲學中，而且無論是在中國哲學還是西方哲學中，它們都表現出了總體上混然不分的原始綜合特征。
西方哲學固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學家都是“自然哲學家”，但是德謨克利特的倫理學殘篇表明，他不但研究自然，同時也開始關注人事和探求人的活動的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結合所達到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時強調“對人來說，精神與肉體二者應該更注意精神。精神的完善可以彌補軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習過的自然哲學，轉而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學和文化哲學雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價值范疇的正義。在蘇格拉底哲學中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強調了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強調過知識對于道德的先在性、根源性。
但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復守其母”（《老子?五十二章》），這其實隱含“無得道之知則無守道之德”的觀點；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標準，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。
與道家老子相似，儒家孔子講“不學禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊含“不知禮則無仁德”的觀點，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發生于宋明理學中的“尊德性”與“道問學”之辨，其實就是關于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內在聯系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執于強調“道問學”的優先性而近似孔子以“智”為優先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執于強調“尊德性”的優先性而近似孟子以“仁”為優先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。
據實說，古希臘亞里士多德的哲學在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因為他把探究被他認為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學凌駕于其他一切學問之上，成為如康德所說的“一切學問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學所立的“通式”――被他看作是對整個自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進行的哲學研究，實際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學家的人事研究的一個綜合，其《形而上學》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學》、《政治學》、《尼可馬各倫理學》等則是以其形而上學的“通式”作為邏輯大前提來進行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學的內容，也有文化哲學的內容。到了古希臘哲學晚期，“斯多葛派認為哲學有三部分：物理學、倫理學與邏輯學。當我們考察宇宙同它所包含的東西時，便是物理學；從事考慮人的生活時，便是倫理學；當考慮到理性時，便是邏輯學，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀，更多的在近代，頭兩門學科（引者案：指邏輯學、物理學）通常合稱理論哲學，以別于實踐哲學”。
可見，自亞里士多德至中世紀這一西方古典哲學發展之盛期，它一直是同時在理論和實踐兩個向度上展開其研究，而且這兩個向度上的研究是不可分割地融為一體的。
當然，中、西互相比對而言，中國古代哲學在理論向度上所開展的自然研究確實從未有過如古希臘早期哲學那樣獨立而鮮明的表現，故相形之下，古希臘哲學便顯得它有一個自然哲學傳統，雖然該傳統其實主要是表現在前蘇格拉底時期。而中國古代哲學就顯得缺乏這樣一個傳統，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元氣”等作為其標志性概念的思想或學說，以及以《周易》為代表的對“數”與“象（形）”的數學研究和以《黃帝內經》為代表的醫理研究，表明了中國古代哲學其實也不乏自然哲學的內容。
自然哲學與文化哲學作為兩個互有區別的研究傳統在中西古代哲學中表現出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學具有這樣兩個顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價思維與非評價思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學”，又是堅持正義的“貴德之學”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學這兩個方面的旨趣及其研究活動可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當然之則，所謂理也?！保ā洞髮W或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬?！保ā吨煳墓募肪砹摹洞鸹蛉似摺罚┲?、西古代哲學的“愛智”特征即體現在為達到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現于為達成“行不謬”而探求“事物之所當然之則”。
三、17世紀以后西方自然哲學與文化哲學的分化
在哲學發展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學和自然哲學都是處在混然未分的原始綜合狀態，但是到16、17世紀，中、西哲學在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風格和研究傳統。
就西方哲學而言，一方面，以17世紀初英國哲學家培根著《新工具》（1620）、法國哲學家笛卡兒著《正確思維和發現科學真理的方法論》（1637）為標志，開始逐漸形成了一個明顯側重于自然哲學的研究風格和研究傳統。培根的《新工具》提出了“哲學和科學的正當分劃”，事實上是對自然哲學與自然科學作了明確區分，因為他這里所講的“哲學”和“科學”實際上是“自然哲學”和“自然科學”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學”，按其對象和內容來說，就是關于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會對新事功的發現有什么效用，這是因為自然的精微遠較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運用由他所首創的包括觀察、實驗和歸納三個主要環節在內的“發明知識”的“新工具”，故他所倡導并致力于研究的自然哲學是根據“由特殊的東西而適當地和循序地形成起的原理”的歸納原則來認識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經由逐步而無間斷的上升，直至最后達到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經驗型自然哲學不再像傳統思辨型自然哲學那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動搖，而由這些原則進而去判斷，進而去發現一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀初西方自然哲學所發生的一次劃時代的學術轉型，由此所引發的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應的認知路線與認知方法，其影響是如此深遠，以至于“自從伽利略和牛頓的時代以來，現代科學就已奠基于對自然的詳細研究之上，奠基于這樣一個假設之上，這就是：只有已被實驗證實的或至少能被實驗證實的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現代自然科學方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實為法國啟蒙運動的理論奠基之作，因為此書不僅探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發現科學真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學方法。這種方法較諸培根自然哲學所提供的經驗自然科學方法，是屬于理論自然科學范疇的方法――如果說培根哲學是一種經驗型自然哲學的話，那么，笛卡兒哲學則是一種理智型自然哲學。這兩種自然哲學作為不同類型的自然科學方法論，后來演化成邏輯實證主義，成為現代形態的自然哲學――努力解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學特別是以石里克等為代表的維也納學派（Vienna School）的“標準科學哲學”的方法論基礎。
另一方面，以18世紀英國哲學家休謨著《人性論》為標志，西方哲學又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學的研究風格和研究傳統，因為休謨主張哲學應當以人性為研究對象：“在我們的哲學研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會兒攻取一個城堡，一會兒占領一個村落，而是直搗這些科學的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了?！蓖诜▏軐W家愛爾維修也有與休謨類似的觀點，他曾宣稱“哲學家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學應該去研究人，其背景是17-18世紀自然科學的發展擠壓了自然哲學的發展空間，使哲學在自然領域的活動范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時，曾經自認為能給人以“最高智慧”的形而上學已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發出了“時代之好尚已變，以致賤視玄學”的感嘆，甚至戲稱曾經長期被尊奉為“一切學問之女王”的玄學（形而上學）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學的學術地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即而形上學的）理解是不可能的”，還認識到了“哲學在生活實踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個別科學之外或在個別科學之上對宇宙作哲學的（即形而上學的）理解”這一傳統形而上學的研究方式，將形而上學的研究范圍從原先大而無當的全宇宙或自然界轉移到了人類理性世界，使形而上學由宇宙本體論轉變為限于研究人類理性的人本論。另一方面，康德為完成“哲學在生活實踐方面的使命”，更致力于構建以“人”為主題的新哲學，這種被他自我稱名為“實踐哲學”的新哲學，在他看來應當是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設之上，但顯然，這些假設是既不能從經驗中產生，也不能通過經驗來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學”時所說的那種“高翔于經驗教導之外”，“唯依據概念”來進行的“完全孤立之思辨”?？梢姡档抡軐W僅僅是在“科學認知”方面摒棄了玄學，在“生活實踐”方面則仍然承納玄學。由此可以認為，西方形而上學發展到康德這里，不僅其知識論早在培根時已然發生歷史性轉變，其本體論也開始發生歷史性轉變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉向探求生活實踐原理的人本論?？档碌膶嵺`哲學作為一種人本論形態的本體論，也可以被理解為一種文化哲學，但按江天驥先生的觀點，他認為“真正的文化哲學導源于尼采，因為尼采對意識、自我和主體進行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統觀念的價值”。似乎江先生的觀點更有道理，因為從西方哲學史上最先提出“文化哲學”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學家和哲學史家文德爾班的有關論述中可以看到，他倡導“文化哲學”的直接目的是為了挽救19世紀哲學從康德發展到尼采時所發生的在他看來是由于尼采的價值觀所引起的深刻哲學危機。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價值重新估價”，這是表明他主張“一切價值都是相對的”，這種“不受限制的個人主義”的價值觀可能導致“哲學的解體和死亡”，面對這種危險，“哲學只有作為普遍有效的價值的科學才能繼續存在”。文德爾班所謂的“文化哲學”，正是指的將作為“普遍有效的價值的科學”而“繼續存在”的“哲學”，故他所說的“價值”也是就“文化”而言，是指文化的價值。在《哲學史教程》（1892）的結語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學”做出了明確界說：“文化價值的普遍有效性便是哲學的對象。”緊接著這個文化哲學定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態所顯露出來的有價值的內容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價值創造活動的具體產物中所獲得的一切，通過科學，最后通過哲學，達到概念的清晰性和純潔性?！边@是表達了他對文化哲學的任務的看法，即文化哲學是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價值創造活動中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價值”，就是指通過文化哲學所把握到的通過由“理性的人”所創造的文化產物及其成就表現出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學，其實是這樣一種哲學：它是從人類創造文化的歷史活動和歷史過程中去探求人性的學問。
四、16世紀初中國哲學向文化哲學的轉型
較之于西方哲學，中國哲學約提前了一百年就開始走出自然哲學與文化哲學混然不分的原始綜合狀態：16世紀初，以王守仁“龍場頓悟”而創“致良知”之說為標志，開始形成明顯側重于文化哲學的研究風格和研究傳統。
中國古代學術發展至西漢武帝時，已形成一個“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統，其中“究天人之際”一語概括性地表達了先秦以來中國哲學的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學發展至司馬遷時已達到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導之下自為地發展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內涵，有一點是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關系。以這種關系作為根本問題的哲學，恰好是說明了它具自然哲學與文化哲學雙重性質，抑或自然哲學與文化哲學混為一體的原始綜合性。
從中國古代哲學天人觀演變角度來看，先秦時代前荀子時期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發性、盲目性，此時的哲學研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應當做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學已顯其文化哲學的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。
漢唐時期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預”的觀念，都還反映不出此一時期哲學的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學”所達到的“圣”境。故在張載哲學中，“天人合一”是針對“致學”這一道德修養問題所提出的一個知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學根本問題而提出的一個天人觀命題。這一時期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”?！疤烊瞬欢焙汀疤烊撕弦弧笔撬枷肷喜⒉坏戎档膬蓚€命題，在程氏哲學這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關系。這種天人觀在邏輯上必然導致“知天”與“知人”相即不離的認識論觀念，由此更未免進一步導致認知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學術上的反對派陸九淵，就都是堅持了“知天”“知人”的統一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一
朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學章句?補格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學乎？”）陸九淵則繼承和發展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認為“道不遠人，人自遠之耳”（《與胡季隨》）?！暗廊钪妫怯兴[遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也?！薏恍ふ卟患把?，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫?！罚?。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強調“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。
及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關系方有明顯不同于程朱的新見解：
蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。（《傳習錄》下）
充塞天地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習錄》下）
人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）
這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關系，而是天對人的單向依賴關系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學發展至陽明哲學階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學”的哲學，其實質乃是一種人事之學，一種生活之學！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個人自我評判道德是非的價值標準，以消解日常生活中人人都會遇到而且經常遇到的因個人與社會之間、自己與他人之間互相評價和自我評價的標準不一致、不統一所造成的價值沖突，撫平由于這種價值沖突給個人和社會所帶來的心靈上與環境上的創傷，質言之，就是要讓“良知”成為個人與社會之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價值標準，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會和創造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會與生活，就是陽明心學所期望達到的人類生活的總體目的。故陽明心學的創立是標志著中國古代哲學終于走出了其原始綜合狀態而進入到一個新的發展階段――以“人”為中心的文化哲學階段。
由王守仁所開創的中國傳統文化哲學，起初表現為心學形態。這種心學文化哲學不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實踐的文化哲學，至明清之際發生了分化，這種分化尤其突出地表現在信奉陽明心學的黃宗羲和批判陽明心學的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學術道路明顯相異的學術大師身上。
黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學熏陶甚深的一位心學家，其心學特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體?！保?）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也?！保?）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學?！秉S宗羲的這種心學世界觀使他走上了思想史的道路，關于這一點，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個過程，以為工夫與本體是統一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現為‘殊途百慮之學’。那些學術卓然成家的學者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學派紛爭的歷史，正體現了本體隨工夫而展開的運動，而史家只有運用歷史主義的態度來進行系統的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學引向了史學之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實踐的直覺型文化哲學轉變為主張通過“殊途百慮之學”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學型文化哲學。
顧炎武在學術上無明確的師承關系，早年主要是受其嗣祖父“士當求實學”（《亭林余集?三朝紀事闕文序》）的家教影響，17歲參加復社后也在一定程度上受到復社通經致用學風的影響，繼而更從“朱子之說”中領悟到了“圣人下學之旨”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學”為實學理念的“修己治人之實學”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實學指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學者”（案：指明代以來的理學家）是“于禪學”（《亭林文集》卷六《下學指南序》），是“語德性而遺問學”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子之論學、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學術批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實學”其實是一種比較接近于陽明心學的以“尊德性”為本的實踐哲學，這種實踐哲學的基本特點是：根據“非器則道無所寓”的觀點，將“文行忠信”本質地理解為“性與天道”寓于其中的道德實踐形式，并將這種道德實踐看作“尊德性”的現實表現和實現人道與天道（“性與天道”）互相統一的現實途徑與方式。由于其道德實踐哲學是形成和發展于清初特別是康熙以后，其時顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險的警覺，由此推動他去從事“明道救世”的學問，這種學問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經生之術”的根本區別在于：“經生之術”是其個人賴以從事濟世經邦之實踐的知識基礎；“救世之道”則是其民族賴以生存和發展的文化基礎。正是出于“明道救世”的需要，其學術活動才由追求“學識廣博”轉變到追求“學務本原”，從而最終歸本于“經學”。這個“經”即“五經”及“圣人之語錄”，其實就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經學”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學。故如果說黃宗羲哲學是一種史學型文化哲學的話，那么，顧炎武哲學則是一種經學型文化哲學。
黃、顧的文化哲學和王守仁的文化哲學一樣，都是屬于道德實踐哲學范疇，都是主張通過道德實踐來體現人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結為“仁”，從這個意義上說，它們又都屬于儒家“仁學”范疇，都是繼宋明理學而起的明清“新仁學”。但是，黃、顧的文化哲學都不再是像王守仁的文化哲學那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實踐，而是主張通過史學或經學的學術方式來達成其道德實踐目的。故如果說王守仁的文化哲學是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學的話，那么，黃、顧的文化哲學則分別是以推崇史學和經學為特征的知識型文化哲學――到章學誠提出并較系統地論證了“六經皆史”的史學觀點以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創的史學型文化哲學和經學型文化哲學就逐漸合流為一了。
黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學（考據學）興起并盛行于乾嘉時代。因其考據范圍既涉及史更涉及經，故清代樸學完全可以被理解為黃、顧文化哲學的發展形式一一就其史學考據而言，則可視其為黃宗羲史學型文化哲學的發展形式；就其經學考據而言，又可視其為顧炎武經學型文化哲學的發展形式。換言之，清代樸學其實也應該被理解為一種文化哲學，只是由于其發展至17世紀晚期，“自我認同趨明確、具體，人們不再把道德修養視為求知問學的首要途徑，而是看作理性質疑的對象。崇尚道德修養之風式微了”，故樸學形態的文化哲學便不再具有道德實踐哲學的性質，從而原本屬于儒家“仁學”范疇的道德實踐哲學就演變成屬于儒家“智學”范疇的智能技術哲學了。這種智能技術哲學具有鮮明的詮釋學特征，它主張“通儒之學，必自實事求是始”，提倡“實事求是”的“征實之學”，并通過理證、書證、物證等考據方法的實際運用，提供了一種“以信息還原為本質特征的詮釋方法”。
五、中西哲學同歸于文化哲學的發展趨勢
“文化哲學”（Kulturp hilosophie）作為一個學術名詞是相當晚出的，是到了20世紀初才由文德爾班首次提出來。當這個名詞成為中外學術界相當流行的一個哲學術語以及相應地文化哲學成為中外哲學研究的一個熱點或重要領域時，人們對文化哲學概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據筆者對于文化哲學的上述理解以及對相關情況的有限了解來進一步闡明自己的一些淺見。
筆者是從文德爾班作為一個哲學家和哲學史家的學術背景和他同康德的學術淵源關系以及他對哲學的總體看法中，從德語世界的特殊科學概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學家對文化科學（或精神科學）和自然科學相互關系的討論中，領悟到了“文化哲學”的一般意義應是指哲學研究的一種基本向度，即實踐向度的哲學研究，進而把這一向度的哲學研究理解為就是文化科學領域的哲學研究，它與自然科學領域的哲學研究（自然哲學）相對應。當把文化哲學納入文化科學范疇，把它當作文化科學領域的哲學研究來理解時，要準確地把握文化哲學的學術特質，就應該也必須將其置于同文化科學的關系中來加以考察和理解。據說，在德語世界里，是“十九世紀黑格爾首先提出了‘文化科學’的概念”。而德語中的“文化科學”（kulturwisseschaft）和“精神科學”（geisteswissenschaft）這兩個學術名詞在指稱同“自然科學”（naturwissenschaft）相對的學科的意義上是異名同謂?！拔幕茖W”概念后來被英國人類學家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進入英語世界，“文化科學”概念在內涵上便發生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時候那樣系指與自然科學相對的那些學問，而是指人類學的一個分支學科――文化人類學了。這明顯地表現在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關于文化的科學”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關于文化的科學”的學問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學”了。
以筆者淺見，文化科學在德語世界和英語世界實是按下述不同學術路向發展的：
在德語世界里，文化科學是在哲學家們探討它同自然科學的關系特別是它與后者的區別的學術理論研究中發展起來的，這種研究最終導致了由文德爾班首先以“文化哲學”一詞來命名的新哲學的誕生；在英語世界里，文化科學則是在人類學的先驅者們對原始部落社會的實地觀察記錄和采訪報道的人種志（ethnography）研究中發展起來的，這種經驗科學研究導致了人類學（anthropology）的誕生，并在這個基礎上逐漸形成了由美國人類學家懷特所發明的“culturology”（文化學）這一專有名詞來加以標志的文化學概念，此概念的確立實是懷特受德國著名物理化學家、1909年諾貝爾化學獎獲得者奧斯特瓦爾德《文化學之能學的基礎》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨特之處不是社會而是文化或文明，故理應在社會學之外另外建立文化學，他并且把文化學置于科學體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領域稱之為文明的科學或文化學（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點，所以提出用“culturology"這個英文單詞來做關于文化的科學（the science of culture）的正式學科名稱，并在《文化的科學――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學進行了充分的闡述。
由上述可見，德語世界的文化科學（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學相對的一切有系統的學問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學問。故完全可以也應該把文化學當作文化科學領域的一門具體學科來看待。在文化學這門具體的文化科學領域中，誠然也可以開展某種形式的哲學研究，但這種形式的哲學研究，完全可以也應該被當作文化科學領域的哲學研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學領域的哲學研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學。換言之，文化哲學概念應該被統一到指稱文化科學領域的哲學研究這一意義上來，以免造成與該主題相關的思維混亂和文化哲學領域的學術亂象。
就文化哲學與文化科學的區別來說，文化科學所研究的是與自然現象有根本區別的作為人的本質（人性）的具體表現形式的人文現象及其規律，因而它是屬于經驗科學范疇，文化哲學所研究的則是人性本身，它視文化科學為認識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學提供認識人性的一般方法，換言之，文化哲學本質上是認識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學概念內涵的上述理解，才足有理由將中國哲學發展到陽明心學階段的心學本質地理解為一種文化哲學，因為這種心學提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學說就是關于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學之所以也可以被當作文化哲學來理解，是因為黃氏哲學和顧氏哲學都各自提供了不同于陽明心學“致良知”的獨特方法――黃氏哲學以史學作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學則以經學作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學，其“征實之學”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經學和史學所提供的用于解讀經史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務于把握人性的經學和史學的意義上，清代樸學所自我標榜的“實事求是”的“征實之學”也是屬于文化哲學范疇。繼樸學而起的晚清今文經學，其實和樸學一樣也是屬于文化哲學范疇，只不過晚清今文經學所提供的詮釋方法不再是“征實之法”，而是“闡發微言大義”的方法――一種以文本重構（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構就是信息重構（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當然會產生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學（science）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法是比較接近于科學而具有一定科學性，晚清今文經學則是遠離科學而缺乏科學性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學（kulturwisseschaft）或“精神科學”（Geisteswissenschaft）標準來加以評價，清代樸學的詮釋方法倒未必適用于文化創造活動，而晚清今文經學的詮釋方法倒是更貼近文化創造活動的本性。
自著《中國哲學史大綱》（上卷，1918）、創立中國哲學史學科以來，中國哲學界的哲學研究，無論“中”“西”“馬”，實際上都不過是運用某種詮釋方法或綜合運用某些詮釋方法來解釋各自領域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學中的某些經典文本，西哲研究是解釋西學中的某些經典文本，馬哲研究是解釋經典作家的經典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學史年會所發表的論文中所表達的觀點――“哲學知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統中占有怎樣的地位和發揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質的內容之一，在此意義上，哲學史研究不過是從一個方面對自己的類本質進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學史研究也不過是對自己的民族本性進行歷史維度的自我反省，以達到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究與黃宗羲的史學研究、顧炎武的經學研究本質上是同一的，都是屬于文化哲學范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學型文化哲學和經學型文化哲學的話，那么現代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學研究則是屬于哲學型文化哲學――以哲學作為把握人性的方法。
就現代西方哲學界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學家所從事的哲學研究固然是屬于文化哲學范疇，就是以石里克為代表的維也納學派所從事的解釋“自然科學命題的意義”的科學哲學，實質上也具有了文化哲學特性，這不僅是因為，如果不是將包括其命題在內的自然科學看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構成的既定知識系統，而是把自然科學本質地理解為人類的一種歷史活動形式的話，那么“自然科學命題”就無疑可以且應當被納入“人類歷史活動”范疇，從而所謂“自然科學命題的意義”也就同“人類歷史活動的總體目的”有內在聯系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質關系，于是，解釋自然科學命題的意義的自然哲學活動，就不僅可以甚至也應當被當作研究人類歷史活動總體目的的文化哲學活動的一部分或一個方面來看待了；而且更是因為，發生在20世紀初的自然哲學的轉向，還意味著自然科學領域的哲學研究從原本關注自然事物和揭示自然世界的規律，轉移到了關注人文事物（自然科學）和揭示人文世界（科學知識領域）的意義，這樣，自然哲學也就在一定程度上獲得了文化哲學的屬性，從而使自然哲學具有了同文化哲學開展學術對話的可能性，這種學術對話當然有可能導致自然哲學與文化哲學之間的學術爭端或沖突，但同時也有可能在它們互相排斥的學術沖突中逐漸走向互相的學術合流或融合。這也就是說，在自然哲學與文化哲學之間并不存在一道不可逾越的障礙。
江天驥先生曾從意識哲學到文化哲學的轉變角度論及文化哲學所當具有的四個特征：（1）信念定型和經驗意義的整體主義觀點；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實用主義傳統的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統語言觀的批判的徹底語用學觀點）。江先生認為，其中第三、第四個特征是一切嚴格意義的文化哲學所必須具備的，他強調了文化哲學以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發點，其先驗現象學卻又放棄了生活世界），并認為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動者，必定具有彼此共同預設的確定信念系統，以便相互了解，進行意見交流；同時強調了語言應該被理解為一種社會活動，語言的意義是由使用語言的社會實踐所決定，即由講話、交談的活動所創生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時間、地點和具體環境（context）為轉移的，他堅決反對把語言看作表達私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因為這是錯誤地預設了語言的意義是獨立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學論見，實際上是講明了從意識哲學（包括語言哲學、科學哲學等等）到生活哲學（即文化哲學）轉變的基本條件。
筆者在18年前所撰《生活論――哲學的未來形態》一文中，曾如此論證過現代哲學向生活論形態的哲學過渡的必然趨勢：
在世界哲學典型意義上，通觀西方哲學發展的歷史，它實際上經歷了三大發展階段一一存在論、認識論和實踐論，這一依次逐步上升的發展過程有其內在的邏輯性：
首先，存在論所致力于探討的一般與個別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統一于存在的兩個方面，只是由于人們認識活動的開展，它們才被自覺地區分開來，并且只是由于人們在認識過程中片面地強調和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實是因認識而起。故當存在問題被研究且不斷向縱深推進時，作為引起該問題的原因的認識本身，就必然要被當作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發展最終必然邏輯地歸結到認識論上。
其次，認識論之所以必然進展到實踐論，則是由于認識是起因于實踐。人們出于實踐的要求而不得不結成一定的社會關系，進行某種形式的社會交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產生的”?？梢姡J識原是實踐著的人們用以實現其社會交往的一種手段和工具，它不過是實踐的產物，是服務于實踐的第二性的東西。因此，要使認識問題得到澄清，就不能局限于認識論，而必須揚棄認識論而使之上升到實踐論；只有站到實踐論的高度，才能認清并正確地揭示出認識過程的本質。
要之，西方哲學從一個階段到另一個階段的進展，皆是由于探尋前一個階段的問題的原因而引起的，即由于探尋存在問題的原因而進展到認識論，進而由于探尋認識問題的原因而進展到實踐論的。據此規律則可以預斷：現代哲學的進一步的發展，將是以探究實踐的原因為理論驅動力，由此形成一種新的哲學形態――生活論。
關鍵詞：游客凝視 旅游符號 歷史街區 什剎海
一、引言
游客旅游的目的是離開自己的慣常生活地，去尋找差異、愉悅、解脫、懷舊或者刺激，他們通過“凝視”旅游地的人、物和事象去體驗，完成旅游“朝圣”[1]的“人生儀禮”?！澳暋币彩且环N權力，游客通過這種權力途徑和權力行為參與到旅游地的社會性建構當中?！坝慰湍暋敝饕P注將游客作為主體的建構行為和建構影響。本文以什剎海歷史街區作為游客凝視的場域，基于游客體驗視角，研究同一凝視主體游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化符號的凝視，通過問卷調查的方式和SPSS18.0統計分析軟件進行分析。
二、凝視研究
20世紀60年代末，法國哲學家、社會學家米歇爾·福柯（Michel Foucault）提出了“凝視”的概念，凝視作為一種目光投射，是主體施予客體的作用力，象征著一種權力關系，不僅是一種壓制，也是一種生產[2]。在此基礎上，1990年，英國社會學家約翰·厄里（John Urry）提出了“游客凝視（tourist gaze）”[2]的概念，并迅速發展成為旅游人類學的一個重要研究工具。諸多旅游人類學家不斷地運用這一概念進行實證研究，并進一步對凝視理論在旅游領域的應用提出新的理論建設，提出“反向凝視（reverse gaze）”、“當地人凝視（local gaze）”等概念，試圖將凝視權力從游客對旅游地居民的單向度研究轉向雙向權力施加，確認居民在旅游中的作用，強調旅游地居民在旅游的社會性建構中的能動性。后來有學者嘗試以“旅游凝視（tourism gaze）”建構包含更多元化的利益主體的凝視研究[3]，主張考慮游客間凝視、旅游掮客的作用、隱形凝視（主要指反思性的自我凝視）的作用，并提出諸凝視主客體之間是雙向互動的，是互為主客體的，凝視的路徑、重點及其發生的作用還會隨著旅游業的發展、當時的政治社會文化語境而變化。“凝視”是個隱喻的概念，它不僅包括游客通過目光施加的行為力量，還包括表情、動作、口頭表達等多元化的方式，將旅游動機、旅游訴求、旅游體驗融合并表達出來，向旅游地、當地居民施加影響。程與米勒（Cheong&Miller）將旅游目的地的利益主體分為游客、居民和掮客（包括政府部門工作人員、學者、媒體人員、旅行社及其他旅游經營者、從業者等）三類[4]，把旅游研究的關注對象從游客與旅游地居民的二元對立中解放出來。北京師范大學代改珍在其博士論文《都市民俗旅游資源的再生產——以北京什剎海胡同游為例》中提出旅游過程中“交互凝視（interactive gaze）”概念，這一概念在認識到旅游過程中權力主體的復雜多元化的基礎上，將旅游生產所涉及到的主體全部納入考察范疇，強調主體間的交叉互動，揣測、試探、協商、斗爭、妥協、合作等，包括異質性主體作為群體的交互關系，主體內部個體的個性化權力態度及其行為，個體化的權力向度與群體的權力向度并不總是一致的；異質性主體在旅游場域中因掌握資源的差異，其權力位點不同，權力行為施加的時機和環節也就不同，權力地位也不對等，使得主體之間以及主體內部各個體之間的權力不均質化，且在共同的場域內共同施加權力行為，相互之間產生影響。
厄里認為是凝視是旅游體驗的核心，在旅游者的目光的凝視之下，一切景觀都被賦予了符號的意義，一切景觀都變成了文化景觀[5]。謝彥君、彭丹系統地梳理了國內外學界對于旅游體驗和旅游符號研究的成果，從游客的角度出發深度分析了符號解讀的過程、影響因素及結果[6，7]。楊振之等運用符號學理論對旅游活動和旅游開發的全過程進行全面審視，指出符號化旅游是解決旅游“符號化”的一把鑰匙[8]。白凱等將旅游目的地形象視為典型的標志化符號，認為人們總是通過旅游目的地的圖像符號和語言符號認知旅游目的地的客觀存在特性[9]。
三、什剎海歷史街區游客體驗調查分析
1.什剎海旅游發展狀況
什剎海是北京城享有盛名的歷史文化旅游風景區。景區由前海、后海、西海水域、沿岸名勝古跡和民居民俗生活組成。什剎海是京城內老北京風貌保存最完好的地方。什剎海，元代名海子，為一寬而長的水面，明初縮小，后逐漸形成西海﹑后海﹑前海，三海水道相通。自清代起就成為游樂消夏之所。北京城市總體規劃將什剎海地區列為重點保護的二十五片歷史街區之一。
什剎海旅游業發展起源于什剎海胡同游，什剎海胡同游發起于1994年，到2000年前后，一直都是以徐勇為首的北京胡同游覽公司在獨家經營，每年接待15萬人次左右，呈現以國外游客為主，國內游客為輔的特征。2000年以后，什剎海地區的國內游客數量迅猛增長，逐漸發展成為以國內游客為主，國外游客為輔的態勢。2008年5月，西城區政府成立了特許經營辦公室，對什剎海的胡同游進行特許經營，通過招標的方式選擇幾家有實力、有經驗的公司進行規范化的特許經營，目前共有9家公司，共300輛三輪車共同經營什剎海胡同游旅游項目。目前什剎海地區已發展成為AAAA級旅游景區，策劃了“逛海子、食滋味、居品味、行趣味、蕩韻味、淘風味”等一系列旅游活動項目。
2.問卷調查數據分析
本文采用便利抽樣調查的方法，針對國內游客，于2013年10月上旬與中旬集中進行，調研地點主要是在什剎海歷史街區，分散在煙袋斜街、荷花市場、酒吧街和金絲套保護區胡同（奧運人家）。共發放問卷260份，回收有效問卷214份，有效問卷回收率為82.3%。
游客的人口學統計特征。運用SPSS18.0軟件對回收的有效問卷的被調查對象的人口學統計特征進行了描述性統計分析。結果顯示，就被調查游客的性別來看，男女比例為54.7：45.3，男性游客的數量稍多于女性游客數量。被調查對象以中青年游客為主，24-44歲的游客占總調研對象的63.8%。就月收入水平來看，月收入在2500-5000元的游客最多，占總體游客量的41.7%，其次是月收入水平為5000-10000元之間，占總體的32.6%，月收入水平低于2500元或者高于10000元的游客相對較少。就受教育水平來看，絕大多數的游客具有本科及以上學歷，占總體游客量的80.7%。就職業差異來看，專業文教技術人員的游客數量最多，占總體的33.8%，其次是學生群體，接下來就是企事業管理人員和服務銷售商務人員，分別占總體游客量的13.4%和11.5%。就客源市場的空間分布特征來看，絕大多數的游客是來自外省的，占總體游客量的81.2%，其次是北京市其他地方的游客，占總體的14.6%，而老城區的游客占總體游客量比重最小，為4.2%，游客量隨著客源市場空間距離的增加而增加，呈現出一種距離遞增效應。
就出游目的而言，大多數的游客來什剎海歷史街區旅游是為了感受老北京文化，其次是來此觀光和看風景，休閑泡吧會友的游客相對較少，購物的游客最少。約有四分之一的游客來什剎海歷史街區觀光看風景的同時，感受老北京的傳統民俗文化。少數游客來此休閑泡吧會友的同時，感受老北京的傳統民俗文化。根據出游目的的差異，可以將什剎海歷史街區的游客分為文化型游客、觀光型游客和休閑型游客。進一步分析，可以發現外地游客來什剎海，多是為了感受老北京傳統民俗文化，而對本地游客而言，則是來此放松休閑的，以觀光看風景為主。
因此，目前什剎海歷史街區的國內游客中，以中青年、受教育水平較高、中等收入者為主的外地游客占了絕大部分；在職業上，文教技術人員和學生是比較突出的兩大類群體；外地游客與本地游客的出游目的具有顯著差異，外地游客以感受老北京傳統民俗文化為主，本地游客則以放松休閑，觀光看風景為主。
游客體驗中的什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號。通過問卷調查發現，游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的體驗主要體現在胡同、四合院、恭王府、三輪車、老字號和銀錠橋等。相對而言，游客對酒吧和寺廟等傳統民俗文化旅游符號感知不顯著。值得注意的是，游客對什剎海歷史街區整體空間氛圍的感知相對高于酒吧和寺廟，說明什剎海歷史街區整體空間布局和環境氛圍也是一種旅游景觀符號，對廣大游客產生旅游吸引力。
游客對什剎海歷史街區不同的傳統民俗文化旅游符號的體驗也是存在差異的，由下表可以看出，游客對胡同、四合院、恭王府、三輪車和老字號這幾個傳統民俗文化旅游符號的感知最為顯著，驗證了孫九霞的研究觀點，即游客凝視具有選擇性，民俗村內，游客凝視只是帶走“他所希望看到”的那一部分民族符號[10]。正如厄里所言，旅游凝視不僅是一種視覺體驗，同時也包含了其他感官體驗，如嗅覺、聽覺、味覺、觸覺等[11]。問卷調查發現游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號體驗中的“老字號”的體驗，既是一種視覺體驗，更是一種嗅覺體驗和味覺體驗。很多游客到什剎海，尤其是到煙袋斜街，都會品嘗中華老字號烤肉季的烤肉。游客感知體驗到的什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號是什剎海的標志性景觀，它們是老北京歷史遺留的產物，同時也是典型的被什剎海胡同游的旅游經銷商大肆宣傳的旅游符號。厄里認為存在兩種特別的旅游凝視方式，即浪漫的旅游凝視和集體的旅游凝視。浪漫的旅游凝視包括被看作欣賞原汁原味的自然美景，集體的旅游凝視則包括大量的人群的參與，正是多數人的交互作用建構起旅游的氛圍。因此，從游客體驗視角來看，游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的凝視是一種集體凝視。
旅游凝視是旅游文化研究的重要核心概念，凝視是旅游者主體的行為，旅游者類型的差異影響旅游凝視的內容[12]。統計分析發現，整體上來看，文化型游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的感知體驗要顯著高于觀光型游客和休閑型游客；具體而言，在什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號中，游客對什剎海歷史街區的胡同的感知最顯著，其次是四合院，再是三輪車、老字號和銀錠橋等旅游符號。基于游客對旅游符號胡同的感知最為顯著，進一步分析游客對什剎海胡同的體驗。分析結果表明，30%的游客認為什剎海胡同比較古樸寧靜，36.5%的游客認為什剎海胡同承載了很多老北京故事，而14.5%的游客認為什剎海胡同缺乏生活味道，16%的游客認為什剎海胡同都是游客，剩下3%的游客則對什剎海胡同沒什么感覺。相對而言，游客對旅游符號酒吧的感知并不顯著，但是大多數游客對這里的酒吧還是比較喜歡的，認為酒吧建筑風格和裝飾特色較為古樸，具有懷舊感，并且酒吧分布在前海和后海沿街，瀕臨什剎海，酒吧的視野空間和環境較好。
旅游凝視的功能在于空間的建構。旅游地在旅游者的凝視下被消費，旅游者凝視引起旅游地文化向“舞臺化”、“表演化”方向發展，使得旅游地在時間和空間上被建構，最終發展成為一個與傳統生活狀態存在巨大差異的地方[13]。什剎海歷史街區酒吧街的建立就是旅游凝視的結果，是老北京傳統民俗文化自我的現代性表述與主動建構的產物。
“游客凝視”不是一種孤立現象，也不是一種單純的旅游現象。事實上，激發這種游客凝視消費活動的東西，已經變成了一種綜合性的文化工程[14]。進一步地統計分析發現在被調查游客中，39.9%游客認為什剎海歷史街區能夠代表傳統老北京文化，來此旅游，他們能夠較多感覺到傳統老北京文化；17.4%游客能夠深刻感受到老北京文化；37.1%游客在這里能夠感覺到一點點傳統老北京文化，5.6%游客則沒有感覺。就不同區域差異而言，外地游客與本地游客對在什剎海能否感受到傳統老北京文化存在較大差異，大多數的外地游客認為什剎海能夠代表老北京傳統民俗文化。就外地游客而言，不同的外地游客體驗差異較為顯著，約35%的外地游客認為什剎海歷史街區比較能夠代表老北京傳統民俗文化，30%的外地游客則持相反的觀點。就游客類型而言，文化型游客和觀光型游客認為在什剎海歷史街區比較能夠體驗到老北京傳統民俗文化，而休閑型游客的感知體驗則不相同。
游客體驗什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號元素之間協調性。進一步分析游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號元素之間協調性的感知體驗，結果顯示，7.5%的游客認為這些旅游符號元素之間非常協調的，46.9%的游客認為它們之間是比較協調的，33.3%的游客對此持中立的態度，12.2%的游客認為它們之間不協調?？傮w上游客認為什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號元素之間是比較協調的。盡管酒吧是外來文化符號，但是什剎海前海和后海沿岸的酒吧整體外部建筑和裝飾風格與周邊地區相和諧。
游客體驗什剎海歷史街區傳承老北京傳統民俗文化的途徑。從游客體驗的視角來分析什剎海歷史街區傳承老北京傳統民俗文化的途徑。調查分析結果表明，大多數游客認為首先是留住居住于此的老北京人，其次是增加一些具有老北京傳統民俗文化的參與性活動，第三是增加一些能夠代表老北京傳統民俗文化的文化表演。
游客對老北京傳統民俗文化的體驗。問卷調查統計分析發現，除了什剎海歷史街區以外，游客認為能夠代表老北京傳統民俗文化的地區主要有故宮、前門大柵欄、天安門和南鑼鼓巷。調研結果表明，這些能夠代表老北京傳統民俗文化的地方的整體建筑風格都與什剎海歷史街區類似。
四、游客對什剎海歷史街區的凝視分析
文章從游客體驗的視角，分析游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的凝視。研究結果顯示：
1.游客凝視什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號元素主要有胡同、四合院、恭王府、三輪車、老字號、銀錠橋、酒吧和寺廟等
相對而言，游客對旅游符號胡同、四合院、恭王府、三輪車、老字號和銀錠橋的感知體驗要顯著高于非酒吧和寺廟的感知體驗。什剎海歷史街區傳統民俗文化被作為旅游資源，在復雜多元的生產主體的交互凝視下不斷地再生產；其再生產是文化符號的解碼、抽繹、再編碼、重新結構與展演的動態過程，在這一過程中逐漸內化為傳統民俗文化的本真性；都市民俗文化傳統經過旅游途徑的再生產，在生產主體的交互凝視下被符號性地構建，呈現出來的已經不是“無旅游參與式”的傳統本身，而是被客體化（把傳統當作可以操作的對象）、被碎裂、疊拼的面向展演的傳統，是各種內在的、外來的文化符號元素融合而成，呈現出“嵌合體化”的狀態，游客凝視體驗的是建構出來的民俗文化“奇美拉”。正如萬建中教授所說，外來生產者會根據需求將民俗變成“權力資源”而加以利用，而民俗對于民眾的規范力量是融入生活 。游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化符號“胡同”、“四合院”等的凝視就是什剎海胡同游經營者根據游客的需求將這里的傳統民俗變成“權力資源”加以利用的，而“胡同”、“四合院”是當地居民生活的載體，融入了當地居民的生活之中，是老北京“活著的歷史博物館”。
2.游客類型的差異影響游客凝視的內容
文化型游客和觀光型游客對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的感知體驗要顯著高于休閑型游客，其中文化型游客的感知體驗最顯著。說明在交互凝視過程中，作為同一凝視主體的游客之間對同一凝視客體的權力態度和權力向度差異，即凝視主體游客之間權力非均質化，在共同的凝視場域什剎海歷史街區對傳統民俗文化符號共同施加權力行為。
3.游客凝視一項綜合性的文化工程
游客凝視是一種權力，游客通過這種權力途徑和權力行為參與到旅游地的社會性建構當中。游客凝視主要關注將游客作為主體的建構行為和建構影響。什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號傳承了老北京傳統民俗文化，基于游客感知體驗和凝視的視角，其傳承的首要途徑是留住居住于此的老北京人，其次是增加一些具有老北京傳統民俗文化的參與性活動，第三是增加一些能夠代表老北京傳統民俗文化的文化表演。
4.游客對老北京傳統民俗文化的感知體驗
除了什剎海歷史街區外，還有故宮、前門大柵欄、天安門和南鑼鼓巷等。這些能夠代表老北京傳統民俗文化的地方的整體建筑風格都與什剎海歷史街區類似。
五、游客凝視對于歷史街區旅游開發的影響
什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號是依托什剎海地區的古樸的建筑風格和整體的空間建筑布局。什剎海胡同是老北京活的歷史博物館，是廣大中外游客了解老北京，理解新北京的重要方式。什剎海地區也是北京歷史文化保護區。因此，對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游符號的保護對其可持續發展意義重大。對什剎海歷史街區傳統民俗文化旅游的可持續發展提出以下建議：
1. 歷史街區旅游開發過程中，要注重多權力主體的共同參與
旅游凝視處于一種涉及多個權力主體共同參與的交互式凝視的環境中，游客凝視的對象旅游產品是不斷再生產的產物，在旅游開發過程中，要注意旅游凝視中權力主體游客的凝視。旅游凝視是一種交互式行為，不僅需要研究游客本身，也要研究東道主、游客與東道主之間互動的過程[15]。什剎海歷史街區旅游發展過程中，作為東道主的當地社區居民是重要的權力主體之一，他們對該地傳統民俗文化作為旅游資源的再生產產生作用，因此，在什剎海歷史街區旅游開發中，注重多元權力主體的交互凝視，尤其是當地社區居民的參與。
2. 歷史街區旅游開發過程中，遵循當地傳統民俗文化自身發展的規律性
歷史街區傳統民俗文化旅游符號的發展要遵循傳統民俗文化自身的發展規律，即解碼、抽繹、再編碼、重新結構與展演的動態過程，并在旅游開發過程中注重對傳統民俗文化原真性的保護。
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關鍵詞：鄉土；離土；傳統武術；社會文化
中圖分類號：G80-054文獻標識碼：A文章編號：1006-2076（2015）04-0058-06
傳統武術是華夏文明歷史的記錄與見證，是我們身體藝術的智慧結晶，是我們的無形財富、無形競爭力。傳統武術具有其他藝術無法替代的文化內涵與價值，凝聚了傳統文化之根源，民族文化之魂魄。然而隨著現代化、城市化、工業化進程的加速推進，基于土地形成的傳統武術表現出了嚴重的“失根”現象，脫離了自身所屬的文化形態，開始背離了鄉土。出現這些現象深層的原因是多方面的，如“離土”時代下“傳統武術生存寓所”的瓦解，“鄉土文化”“鄉土結構”的變遷，“虛擬空間”“擬生態環境”的出現等等，一系列的問題正成為傳統武術更好“活起來”與“走出去”的絆腳石?！盃颗Ｒ獱颗１亲印薄敖忖忂€需系鈴人”告訴我們解決問題一定要抓住主要矛盾。為此，找到“離土”時代下羈絆傳統武術成長與發展的原因理應成為當下急需解決的重要課題。
1鄉土是傳統武術形成、發展、演變的“原點”
“中國文化是土地里長出來的，而且一直在土地的封鎖線內徘徊：一方面國家的收入要靠田賦，另一方面農民的收入要靠農產，離開了土地就沒法生存”[1]。由此體現出土地對于國家、對農民是何等重要，而在土地上長出的傳統文化也便成了我們的精神食糧，成為了傳統的“根”。這就限定了傳統文化受制于土地，土地對“傳統文化”起到決定性的影響。對于鑲嵌在鄉土中的傳統武術來說其同樣也受制于土地，其成長與發展過程同樣受到了鄉土的浸染與滋養。正如“武術也是從鄉土中‘長’出來的文化，鄉土就是其理想的駐地、生命的寓所”[2]說的那樣。的確，“鄉土的特性”滲透到了武術形成與發展的各個環節，從“拜師入堂”到“口傳身授”，從“德藝雙修”到“形神兼備”，從“言行舉止”到“親師合一”，可以說，鄉土就是傳統武術的“根”，是傳統武術的寓所。鄉土的特征造就了傳統武術的特征，如鄉土文化的地域特征造就了傳統武術拳種、流派的區域性差異，又如鄉土文化的“顯性”與“隱性”特征也從拳種風格、拳種特點上得以表現，如南方拳術體現了江南水鄉的小巧與細膩：結構小巧、運動范圍小、多用拳，而北方拳術則體現了北方的渾厚與豪放：架勢舒展、運動幅度較大，多用腿法。這無不展現了鄉土文化、藝術以及鄉土精神對傳統武術特征、內涵與價值的塑造。
鄉土是傳統武術技術、文化、精神產生的“根源”。 這是因為鄉土中的生活方式與特有觀念、風俗文化所形成的穩定結構體系對傳統武術價值體系的形成起到了“核心”的熏陶與滋潤作用，正是在鄉土文化體系的基礎上傳統武術才形成了自己獨特的文化表現形式，形成了自己的精華與內核。如物化場域的傳統武術“文化空間”體現了鄉土文化的價值規范，即鄉土文化的集體意識或倫理意義，或鄉土的習俗等；又如傳統武術的習練風格體現了鄉土的區域位置、民間文化等等，同時鄉土文化還表現在傳統武術的有形器械、設施與無形套路之中，有形的傳統武術器械、習練場所、設施等物化載體直接體現了鄉土文化的有形，而對同一套路同一拳種的不同解讀以及對傳統武術理念的不同詮釋恰是體現鄉土文化的無形特點，可以說，鄉土文化的“土性”“整體性”與諸多因素共同締造了傳統武術的文化與精神的內核，是傳統武術最初的原點。由此來說，從鄉土的角度來闡釋傳統武術形成、發展、演變的歷史是對傳統武術這種文化事項最“確切”的解讀。
2從“鄉土”到“離土”中傳統武術所面臨的問題
傳統武術是我們在長期的鄉土社會生產、生活實踐中創造與形成的，帶有較為濃厚、鮮明的鄉土文化的特色，傳統武術從物質層面上體現了鄉土的氣息，從精神層面上體現了鄉土的內容。反過來，傳統武術又豐富與增加了鄉土文化的厚度與內涵，很自然地傳統武術與鄉土文化形成了一個整體。同樣地，傳統武術也會隨著鄉土文化“共興衰”。然而，如今隨著城市化進程的加速推進，基于“守土”所形成的傳統武術在“原生態”生存、生活方式的瓦解與動搖中開始走向了下坡，原有的傳統武術“傳統特性”漸漸地失去最初的特色，繁華的背后傳統武術的物化載體卻消失了。同時更多的拳師開始告別固守的“鄉土”走向了“離土”。這對與鄉土文化“共興衰”的傳統武術來說卻成了“致命”的摧殘，這也許會成為傳統武術永遠的“痛”。因為無論是外來文化入侵了鄉土文化，還是現代文化終結了鄉土文化，更或是鄉土文化的現代化，傳統武術的確在現代化的進程中“被化了”，包括語境、文化、場域、空間等等。
2.1傳統武術鄉土語境的“脫鉤、脫域”
“全球化時代和中國社會轉型構成了中國傳統武術當展的新歷史語境，這一新歷史語境的深度大轉換必然使中國傳統武術發展語境較之于農耕社會的‘原初發展語境’發生巨大差異，導致傳統武術在這一新的歷史語境中發展很不盡如人意，傳統武術許多拳種正在逐漸失去原有的歸依而漸去漸遠[3]。的確，傳統武術的習練群體由于所在場所的不固定、不具體，而所“同時在場”的概率越來小?！敖煌?、通訊技術的發展，導致了傳統社區下本來是常態的全體成員‘共同在場’的情形越來越少……人類的交流互動越來越依靠遠程化技術其后果是空間從‘地方’中的剝離（S即a-artionofspaceofrmplaee），而社會關系既在空間中延展，也和在場的語境發生脫鉤、脫域”[4]。的確，隨著科學技術的快速發展、社會的現實轉換，加速了傳統武術“自在、自發”生存狀態的消解，而這“自在”的生存狀態，加上農耕文明、日常生活方式等多元素構成了傳統武術生存的歷史原生態語境。如今，傳統武術習練人群、空間、場所的原本關系正在改變，“語境”的消失、“人”的脫域、“空間”從地方上的脫離等等成了傳統武術當下發展的“阻力”。 這些阻力改變了傳統武術的一系列語境，如原來鄉土中“安靜”練武的狀態被打破，原來濃縮鄉土文化練武的寓所結構被替代，原來悠閑的練武時間也被替換，就連練武的“主人公”也開始了現代化社會的大流動、大遷移。由此顯現出，從鄉土向離土的轉型中傳統武術發展的“尷尬”。
“農村人口在城鄉之間進行周期性往復穿梭外出務工或進城務工的實質，就是分別在城鄉空間中的在場和離場的交替往復……使得農村居民的日常實踐不僅在異地、也在家鄉發生脫域”[5]。人口的“大流動”、科學技術的“時空延展”，讓我們的傳統武術藝人開始了“在場” 與“離場”的往復，而人的這種“脫域“成為了傳統武術當下發展的“瓶頸”，因為“人”恰是承傳技藝的核心，沒了人的在場技藝就沒法延續。同時空間結構的變化、時空的延展以及人的“脫域”等，也造成了傳統武術“語境”的變化。而“語境”的變遷以及傳統武術藝人、習練人群的“脫域”等也會使傳統武術在城市化的進程中呈現出不同的價值訴求與審美取向，鄉土結構的這種變化致使了傳統武術中所蘊含的農耕理念價值與風俗遭受到了前所未有的沖擊與壓迫。面對現實語境，傳統武術呈現了傳統特性的淡化與價值的游離失語。從鄉土到離土的轉型中，顯現了傳統武術發展的艱難困境與“陣痛”。
的確，“鄉土語境”的不斷變化，讓質樸的生活、悠閑與良辰美景只能存在記憶中。而記憶中的質樸、悠閑、厚實的土壤恰是造就了傳統武術“魂魄”的營養，而當下的現實無不顯示了傳統武術正在衰敗與消落，無不顯示了習武人對原生狀態――“時光印記”的迫切思念。
2.2傳統武術物化載體的被“替代”、 被“破壞”
從社會發展的過程來看，傳統武術的形成與發展過程中始終與物化載體（文化空間）相伴隨，物化載體從各個層面影響著傳統武術的時間性、空間性、規定性以及鄉土性。然而，無論是主動或是被動的“離土”其結果都導致傳統武術物化載體的衰落。這種衰落表現在新建村落替代了“原始的”村居方式、鄉土文化的元素、圖案、標志等等，萬鎮雷同、千城一面的建筑壓縮了傳統武術“求異”的生存方式。鄉土的結構、鄉土的味道開始被淡化、被缺失，凝聚地域特征、具有典型區域特色的建筑開始在“離土化”的進程中被“修改”、被“替代”、被“破壞”， 鑲嵌在鄉土文化中的傳統武術在這種物化環境的變化中未嘗不受到極大的影響。
在時空壓縮、科技改變生活的時代，我們必須關注傳統武術傳承的“實物”載體，而非虛擬載體。因為那些實物載體承載了傳統武術“無形的”“無法描述” 的軟文化與軟價值，而這是“虛擬載體”無法替代的。“隨著工業化、城市化步伐的不斷加快，構成昔日基本社會單位的村落正在一個接一個地消失。與之相伴的，還有蘊含其中的千姿百態的村落文化”[6]。消失的那些村落恰是我們傳統武術“活”的傳承場域。眾所周知，傳承傳統武術時，為了將傳統的精氣神、身法步、風俗習慣、精神信仰、道德觀念鑄進習練者的腦海中，需要那種“體悟”的環境。殊不知，傳統武術 “悟”的環境、“活態傳承”的環境需要去營造，如果缺少了對傳統武術“體悟的”環境，就算練習了上千遍上萬遍，我們也僅僅是記住了傳統武術的“空殼”而非“魂魄”。而如今的城鎮化建設對傳統武術的物化載體來說無疑是最大的“沖擊”與“摧殘”，“我國的自然村十年間由360萬個銳減到只剩 270 萬個，這意味著，每一天中國都有80個到 100 個村莊消失”[7]，由傳統武術物化載體面臨的嚴峻形勢。
隨著城市化進程的加速，鄉村發生了前所未有的變革與沖擊，正如“中國近百年史，也可以說是一部鄉村破壞史”[8]說的那樣，以“開放”為口號的現代化建設破壞了傳統武術傳承的鏈條，擠壓了傳統武術與村落所形成的共同體。新建的村落再也不能表達傳統武術的文化價值，再也體現不了傳統武術的歷經滄桑與博大精深?！半x土”下的傳統武術慢慢變成了無根的“蒲公英”到處飄散，可是哪里是它生根發芽之地呢？脫離了原本的空間，雖不意味著傳統武術生存寓所的崩潰與瓦解，但傳統武術在“離土的時代”真的需要找到適合自己生存的“土壤”。
2.3人、鄉、土間的背離，異域文化對傳統武術“傳統” 的改變與滲透
隨著離土時代的到來，當下中國傳統農耕生產活動正在背離原來的結構，表現出宏觀結構的“城市入侵”和微觀行動的“城鄉穿梭”[5]。更多的“鄉土人”開始選擇進入城市生活或是選擇背井離鄉、走向城市，原本的“人、鄉、土”之間的結構關系開始分離，走向了一個新的“超越”狀態。這種新狀態正挑戰祖輩固守的鄉土，他們開始了“離土又離鄉”，在這樣的背景下傳統耕作中的傳統休閑方式已漸漸遠離了他們的生活，而傳統武術就是這種休閑方式的主角，“閑來時造拳，忙來時來耕田”便是最真的寫照，而“人、鄉、土”間的背離，讓原本“日出而作，日落而歸”的場景成為永恒的歷史記憶，更讓濃縮鄉土文化傳統武術沒了結構上的依附。從這個意義與角度說，傳統武術的鄉土特性與民間傳承的活力被這種“新狀態”給奪走了。
背離鄉土的人進入城市推動了我國的經濟發展，同時也把城市的文明、文化、生活方式帶回了鄉村，使得原本相對封閉、落后的群體意識逐漸走向開放、走向了先進。帶回來的城市文化打破了原本的鄉土結構穩定狀態，引起鄉土文化與外來文化的“共振”。正如“城市商品社會制造出來的流行文化、不切農村實際的生活方式和價值觀滲透到農村的每一個角落”[10]，進入鄉土的文化不斷影響著鄉土文化的本真性與原始含義，隸屬于鄉土分支的傳統武術也開始在這種“外力”的作用下慢慢調整自己，潛移默地改變著自己，最真實的自己在異域文化的滲透與擴張中變得模糊，逐漸地呈現出了現代文化的“氣息”、現代文明的“痕跡”，而其“傳統”特色開始變淡，這讓承載了傳統文化與精髓的傳統武術顯得尤為落魄。離土的鄉土人在城鄉穿梭時將自己閑散的時間交給了城市，將肌肉的力量轉移到了城市的混泥土中，那么必定沒有或是有很少的時間或精力將肌肉的力量用來學習、去習練我們的傳統武術，當我們的身體藝術與身體文化沒有主體習練、承傳時，我們的經典記憶就真的成為夕照殘陽了。
“人、鄉、土”間的背離讓傳統武術失去了最初的“相對封閉內向”的社會結構空間，城市入侵讓異域的文化因子沖擊著傳統武術的“鄉土標簽”，改變著、滲透著傳統武術之傳統。 那些有形的器械和無形的文化空間曾是傳統武術的營養，而如今其魅力正在喪失，隨之消失的還有附著在其上的“文化遺址”。
3離土時代下傳統武術發展的定位與轉變
“離土”成了當下我們整個社會的主旋律，是我們當下社會最典型的特征。從人口結構、城鄉結構以及區域結構表現出“離土時代” 的到來，離土給鄉土文化、鄉土空間帶來危機的同時也為鄉土的生存重建了一個新的環境。因為“離土”是“鄉土重建”的序幕，因為今天的城鎮化是我們重構鄉土文化的開端，更是因為決定中國社會形貌的核心文化是鄉土文化。基于這樣的原因，我們也需要從新的空間、新的視角重新認識我們的傳統武術，作為鑲嵌在鄉土文化中的傳統武術必定隨著載體、環境、空間的變化而變化。為此，我們應該重新定位、轉變傳統武術的保護觀念與保護策略。
學習傳統武術的真正意義在于讓習練人真正了解我國傳統優秀文化的內涵與精神，不只是會練、會比劃而已，更不是穿奇特的衣服、做守舊的拜師跪禮等形式化的東西。傳統武術需要意、練、悟的環境，更需要傳統文化的浸潤與滋養。我們一再強調踏石要留印與抓鐵要有痕的效果論，然而傳統武術文化的“印”與“痕”已隨著鄉土社會的蛻變漸漸消失，我們不需要在保護的同時轉變觀念嗎？
3.1傳統武術作為一種歷史基因，理應保護其生存土壤
“離土化”過程中新城鎮建設的推進以及人口的流動性加快、加強等等一系列問題，正成為制約傳統武術保持其“生存土壤”的外力?！半x土”現象的加速務必對具有地域性、民俗性和封閉性等特征的產生在鄉土社會中的傳統武術造成大的影響，這種影響包括傳統武術的傳承方式會隨著鄉土根基的慢慢瓦解而消失，包括鑄就傳統武術“文化空間”的穩定村落也會隨著城市化進程的加速而消解。“離土化”體現了社會系統和社會結構、行為方式、價值觀念與制度規范以及生活習性等等的變化，正是“離土” 的這種變化才導致了傳統武術的式微、傳統武術這種社會文化的落魄。
村落作為社會單位，體現的是整體性、宏觀性，是鄉土文化的外在展現，鄉土中人的行為觀念、價值歸屬則是鄉土文化向內的凝煉。傳統武術是由人創造與豐富的，并且在鄉土的土壤中生成與發展，既體現了外在結構的文化也體現了內在文化的精髓。然而，“離土”從內到外都在改變著傳統武術的原點，外在表現了傳統武術所處環境――村落的變化，內在則表現了傳統武術價值體系的變化，更多體現了城市價值的取向。如果環境不加保護、人的思想隨著“離土化”進程不斷演變的話，傳統武術的“基因”原點也許就真的找不到了。為此，我們必須保護好傳統武術發展中的微單位，比如傳統的村落結構、傳統的禮節、傳統的儀式等等，那些微單位代表著傳統武術發展的微觀層面。如果微觀層面不斷變化的話，那么必然能引起宏觀層面的變化。因此，要想保護傳統武術的歷史DNA，必須保護其生存土壤，強化其“鄉土性”，回歸傳統。因為鄉土是傳統武術恒久不變的“固化”記憶，是傳統武術的多元性與民間性支撐，是傳統武術可感知的“中國特色”。如果丟了鄉土文化的優秀文化基因，傳統武術的“傳統特色”就難維系，就會成為“游魂”。
3.2傳統武術作為一種文化身份，理應強化其鄉土特性
城市邊界的消失，“離土”與“留守”的事實，讓傳統武術漸漸淡出了鄉土的“視野”，淡化了鄉土的“特性”，傳統武術隨著鄉土的變遷也在不斷地調試自己。這種變遷來自鄉土中的人進入城市，他們進入城市后就會受到城市的熏陶，隨后他們將時尚的消費文化、現代文化的成果帶到了鄉村，將它們擴散到了鄉村的每個角落。在現代文明的浸染下，鄉土中人們的生活方式、傳統觀念、風俗習慣、民俗風情以及道德理念也正在發生著顯著變化，捆綁在鄉土大地上的傳統武術在這樣的“演變”中，未嘗不在改變著自己。這種城鄉邊界的消失，原則是拓寬了傳統武術的生存空間，其實質是擠壓了傳統武術的“原生態性”同時也沖淡了傳統武術的“鄉土”特色，異化傳統武術的結構體系。
農業的凋敝以及鄉村文化的蛻變都是危機的表象，是“離土”之“形”。而那些按照固有慣性，存活在鄉村的生活觀念和價值體系乃是“鄉土”之“神”，“形散”而“神聚”才是鄉村文化的實質[10]。對生長在鄉土文化的傳統武術來說，其實質體現的是鄉土“實質”，其如今的變化源自鄉土建筑結構的凋敝，源自鄉土的“空殼化”，源自異域文化的入侵，這種變化正弱化著傳統武術的“鄉土特性”。為此，要留住我們的“傳統技藝”與“鄉土記憶”，就必須強化傳統武術的鄉土特性，避免其被“離土”影響。因為傳統武術作為中國鄉土文化的身體藝術、身體記憶，其底色是農耕文明、鄉土文化，其主流體現的是家族本位、禮俗倫理以及中庸之道等等。師徒之間的血緣、類血緣關系，正體現著人與土之間特有的親緣關系，這種特殊感情紐帶無不顯示著傳統的鄉土性。的確，傳統武術只有“傳統的”“鄉土性的”內涵，才能凸顯其獨特的文化身份與文化價值?！半x土” 時代下我們必須強化作為文化身份的傳統武術的“鄉土特性”，如果傳統武術沒有了鄉土的特性，傳統武術也許真的被異化了，傳統武術的未來發展就成了“烏托邦式的展望”，沒了實際意義。
論文摘要：我國的傳統文化博大精深，其中許多內容對現代市場營銷管理活動有指導意義。企業應汲取中國傳統文化精華，在營銷管理中倡導有中國特色的市場營銷道德，要增加品牌的文化含量，隨時調整和豐富當代市場營銷謀略，還要從中國的實際情況出發，研究中國的關系營銷。
O引言
中國傳統文化博大精深，蘊藏著豐富而深刻的市場營銷文化。在我國，長達二千年之久的封建文化對人的影響非常之大，特別是傳統思想中以倫理為本位，強調社會需求和集體利益，祟尚道德誠信，對當代市場營銷管理起著重要作用，對消費者的影響可以說是根深蒂固的。所以我們在市場營銷管理中，如果能注重對傳統文化的分析，就能另辟蹊徑，在日趨競爭激烈的二十一世紀市場上捷足先登。
1汲取儒家傳統文化精華，倡導有中國特色的市場營銷道德
儒家文化博大精深，內容豐富。儒家文化是中國傳統文化的核心，東方文化的代表，儒家傳統文化是我國傳統道德的根基，其核心是“仁義禮智信”，是現代營銷道德必然繼承和發展的傳統道德，是當代市場營銷之根本。首先，樹立以“仁”為內核的市場營銷理念。儒家文化把“仁”作為最高的道德理想境界，把“仁”釋為“仁者愛人”，重視人的地位和作用?！熬慈苏?，人恒敬之”，不以仁心對待顧客，顧客何以仁回報其次，建構以“義”為特征的市場營銷準則。關于義利關系，儒家文化認為應該“貴義賤利”、“義以為上”，強調先利后義。在營銷管理活動中，要“義利合一”?！傲x利合一”追求的是企業、顧客、社會的和諧發展。重義，即避免人們成為“金錢的奴隸”，不搞欺詐行為，不發不義之財，不做不義之事：求利，即對物質利益的追求，通過全心全意地為顧客服務，提高企業的經濟效益來獲得。要求在當代市場營銷中，既要賺錢又要講友誼，既重經濟交流，又重社會效益。第三，建立以“禮”為基礎的市場營銷規范。人們崇尚禮儀，能以寬容態度待人，推己達人。孔子說：”不學禮，無以立”。不懂得協調人際關系，就不能立身處世。當代商戰更應遵守禮，遵守社會法律和道德規范，實現互利雙贏。第四，確立以“智”為動力的市場營銷策略。儒家倫理認為“智者，才智”、“待物為智”。強調對萬物的認識依賴于智。在當代，在制定營銷策略、預測市場需求、開拓國際市場、開展人才競爭等市場營銷管理活動中，無處不需“智”。第五，遵循以”信”為核心的市場營銷原則。誠實守信是中國傳統美德的重要內容之一。儒家倫理認為“人若無信，不知其可也”，“誠者，天之道也。誠者，人之道也”，“以誠為本”是塑造企業形象和信譽的基石，是企業獲得效益、贏得市場的法寶。市場只青睞貨真價實、真誠對顧客服務、對社會負責的企業和運營者。鄙視那些不誠信行為：產品假冒偽劣、價格欺詐、廣告虛假、售后服務質量差。
2軟營銷超越硬營銷。在營銷中重視品牌的傳統文化
以史為鑒，任何一個企業的興衰很大程度上源于其品牌的樹立和自身形象的設計。企業刨品牌的途徑，一半是增加科技投入，另一半則是增加文化含量。過去對中國傳統文化在產品的運用上只是處于一個技術和符號層面以物質為基礎的硬營銷曾經起過決定作用。但隨著現代經濟的發展，現在上升到一個心理層面，以文化為基礎的軟營銷越來越受到企業的重視。不同的民族有著不同的價值觀念、風俗習慣與接受方式．在品牌的設計上可以體現地方文化特色和民族心理。如“紅豆”是江蘇紅豆集團的服裝品牌和企業名稱，因其豐富的文化內涵、特有的情感魅力而吸引著廣大消費者。提起它，人們就想起唐代大詩人王維的千古絕句“紅豆生南國，春來發幾枝?愿君多采擷，此物最相思”?？赘揖剖强资ト说募亦l酒，一句廣告詞“孔府家酒．讓人想家”勾起無數人對家的眷戀，對傳統文化的回溯追源。此外，國外企業也在大肆挖掘中國傳統文化，把中國元素充分運用到產品當中，而且取得了良好的效果。值得回味的是，當那些外資品牌利用了中國傳統文化元素之后，反過來在中國市場卻深得消費者的青睞。以著名手表企業瑞士國際斯沃琪集團為例，去年他們在中國設計的“狗來?！?，首次推出以“生肖”為主題的特別款，迎接“狗年”的到來。這款產品，除了生肖外更挖掘了大量的中國元素，整款設計以紅色為基調，紅色在中國的新年慶祝中具有特別意義，它象征著財富、繁榮、來年紅火。
3弘揚優秀的傳統文化。調整與豐富現代市場營銷觀念
在當代市場營銷活動中，我們應汲取中庸哲學的精華，隨時調整與豐富營銷觀念，獲得最佳經營效益。
第一，儒家“天人合一”觀念與現代“綠色營銷”思想。中國人自古就追求“天人合一”，看重人與自然之間和人與人之間的和諧?，F階段有些企業仍存在“重市場輕生態”的觀念，經銷一些不符合國家環境標準的產品，因此，犧牲暫時的經濟利益，引導綠色消費是可持續發展價值觀的體現。儒家文化價值觀是“中庸之道”，反對“過猶不及”，不按規律行事。儒家文化這種以人為中心的天人整體觀，促使人們去尋求自然界、人類社會以及人類自身機體的普遍規律，不僅要推己及人，還要推己及物，追求人一社會一自然的和諧。儒家文化關于人與自然關系的思想，符合可持續發展理論的要求，適應了現代社會發展環保的需要，體現在營銷上就是樹立綠色營銷觀念，實行綠色營銷(Green Marketing)。
第二，儒家“民本”觀念與現代“社會營銷”思想。儒家文化強調“民本”、“民心”、“民意”，民為貴，社稷次之，君為輕。這一特點對營銷管理的影響，集中體現在企業營銷的全局觀念上，企業營銷不僅要考慮自己的利益，而且要滿足消費者和社會利益，企業應為社會作出較大的貢獻。即企業在營銷中應樹立社會營銷觀念。
第三，儒家“變異”思想與現代“創新營銷”觀念。營銷管理者在市場營銷管理活動中要正確把握企業內外部信息，才能做到“知已知彼”，求“變”創新；才能根據市場的變化和消費者需求，隨時調整自己的營銷策略，掌握市場競爭的主動權，從而“百戰不殆”。